کد مطلب:328143 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:472
سوره اعراف، آیات 36 - 26
یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا یواری سوآتكم و ریشا و لباس التقوی ذلك خیر ذلك من آیات الله لعلهم یذكرون (26)
یا بنی آدم لا یفتننكم الشیطان كما اخرج ابویكم من الجنه ینزع عنهما لباسهما لیریهما سوآتهما انه یریكم هو و قبیله من حیث لا ترونهم انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون (27)
و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آباءنا والله امرنا بها قل ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون علی الله ما لا تعلمون (28)
قل امر ربی بالقسط و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد و ادعوه مخلصین له الدین كما بداكم تعودون (29)
فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله انهم اتخذوا الشیاطین اولیاء من دون الله و یحسبون انهم مهتدون (30)
یابنی آدم خذوا زینتكم عند كل مسجد و كلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین (31)
قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصه یوم القیمه كذلك نفصل الایات لقوم یعلمون (32)
قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغی بغیر الحق و ان تشركوا بالله ما لم ینزل به سلطانا و ان تقولوا علی الله ما لا تعلمون (33)
و لكل امه اجل فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعه و لا یستقدمون (34)
یابنی آدم اما یاتینكم رسل منكم یقصون علیكم آیاتی فمن اتقی و اصلح فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون (35)
و الذین كذبوا بایاتنا و استكبروا عنها اولئك اصحاب النارهم فیها خالدون (36)
ترجمه آیات
ای فرزندان آدم ! ما بر شما لباسی فرو فرستادیم كه عورت های شما را می پوشاند و نیز پوششی زیبا نازل كردیم ، و لباس تقوا بهتر است كه آن از آیات خدا است ، شاید ایشان متذكر شوند (26)
ای فرزندان آدم ! شیطان شما را نفریبد چنانكه پدر و مادر شما را از بهشت بیرون كرد، لباس ایشان را از تن شان می كند تا عورت هاشان را به ایشان بنمایاند، شیطان و دسته وی شما را از آنجایی می بینند كه شما نمی بینید، ما شیطانها را سرپرست كسانی قرار دادیم كه ایمان نمی آورند (27)
و چون كاری زشت كنند گویند پدران خود را چنین یافتیم و خدایمان به آن فرمان داده ، بگو خدا به زشتی دستور نمی دهد آیا به خدا چیزی نسبت می دهید كه نمی دانید؟ (28)
بگو خدایم به دادگری فرمان داده ، و روی خود را نزد هر مسجدی متوجه (خدا) سازید، و او را با اخلاص در دین بخوانید، چنانكه شما را آغاز كرد بر می گردید (29)
گروهی را هدایت كرد و گروهی گمراهی بر ایشان محقق شد، زیرا آنان شیاطین را به جای خدا سرپرست گرفتند و می پندارند كه هدایت شده اند (30)
ای فرزندان آدم ! زینت و آراستگی خویش را نزد هر مسجدی اتخاذ كنید و بخورید و بیاشامید و اسراف مكنید زیرا او اسراف كنندگان را دوست ندارد (31)
بگو: چه كسی زینت خدا را كه برای بندگان خود بیرون آورده و روزی های پاكیزه را، حرام كرده ؟ بگو آن در قیامت مخصوص كسانی است كه در دنیا ایمان آوردند، این چنین آیات را برای مردمی كه بدانند تفصیل می دهیم (32)
بگو ای پیغمبر كه خدای من هر گونه اعمال زشت را چه در آشكار و چه در نهان و گناهكاری و ظلم بناحق و شرك به خدا را كه بر آن شرك هیچ دلیل ندارید و اینكه چیزی را كه نمی دانید از روی جهالت به خدا نسبت دهید، همه را حرام كرده است (33)
و برای هر گروهی اجل و سر رسیدی است پس هرگاه مدت ایشان به سر رسد ساعتی پس و پیش نمی شود (34)
ای فرزندان آدم ! پیامبرانی از جنس شما برای شما فرستاده می شوند كه آیات مرا بر شما می خوانند هر كس تقوا پیشه كند و به صلاح گراید بیمی بر ایشان نیست و اندوهگین نمی شوند (35)
و كسانی كه آیات ما را تكذیب كنند و از پذیرش آنها تكبر ورزند آنان اصحاب آتشند كه در آن جاویدان خواهند ماند (36)
بیان آیات
در این آیات و همچنین آیات قبل از آن كه راجع به داستان سجده و بهشت بود خطاب هایی است كه اگر مورد دقت قرار گیرد و آنگاه در مقابل خطاباتی قرار داده شود كه در آیات راجع به همین قصه در سایر سوره ها مخصوصا در سوره (طه ) است ، و این معنا هم ملاحظه شود كه سوره (طه ) در مكه نازل شده و داستان سجده و بهشت آن اجمالی است از آنچه كه در این سوره و در سوره (بقره ) است كه در مدینه نازل شده ، بدست خواهد آمد كه این خطابات یعنی خطاب (یا بنی آدم ) تعمیم خطاب های خصوصی است كه در آن آیات به خود آدم شده است . بلكه به بیانی كه قبلا گفته شد، اصل داستان مربوط به آدم است و در این آیات به عموم فرزندان او تعمیم یافته است .
و این چهار خطاب كه با قول (یا بنی آدم ) شروع شده ، سه موردش راجع به تحذیر از فتنه شیطان و خوردن ، نوشیدن و لباس می باشد، و تعمیم مطلبی است كه خداوند آن را در سوره (طه ) بدینگونه ذكر فرموده است : (یا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلا یخرجنكما من الجنه فتشقی ان لك ان لا تجوع فیها و لا تعری و انك لا تظما فیها و لا تضحی ) و خطاب چهارم نیز تعمیم این قول خدا: (فاما یاتینكم منی هدی ) می باشد.
اگر این خطاب ها را از قصه مورد بحث انتزاع نموده ، تعمیم بعد از تخصیص آن را و همچنین تفریع احكام دیگری را كه بر آن شده در نظر بگیریم خواهیم دید احكامی كه در اینجا به طور اجمال ذكر شده شرایع الهی ایست كه بدون استثنا در جمیع ادیان الهی وجود داشته . ونیز خواهیم دید كلیه مقدراتی كه انسان نسبت به سعادت و شقاوت و امثال آن دارد همه منتهی به این داستان می شود، و در حقیقت آنچه از اینگونه مقدرات برای بشر پیش می آید حاصلی است كه از كشت آن روز درو می شود، و آن داستان ریشه این شاخ و برگ ها و فهرست این تفاضیل است .
یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا یواری سواتكم و ریشا
كلمه (لباس ) در اصل مصدر است و در اینجا به معنای چیزی است كه برای پوشیدن و پوشانیدن بدن صلاحیت داشته باشد.
(ریش ) به معنای هر پوششی است كه مایه زینت و جمال باشد، این كلمه در اصل لغت به معنای پر پرندگان است ، و به اعتبار اینكه پر پرنده مایه زینت آن است در غیر پرنده نیز استعمال می شود، و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نیز اطلاق شود.
و گویا مراد از اینكه فرمود: (ما بر شما لباس و ریش نازل كردیم ) این باشد كه ما آن را برای شما آفریدیم ، همچنانكه در آیه (و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع ) و آیه (و انزل لكم من الانعام ثمانیه ازواج ) نازل كردن به این معنا آمده است . علاوه بر اینكه در آیه (و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) از نظر اینكه هر موجودی از عالم غیب به عالم شهادت فرود آمده خلقت هر چیزی به انزال آن تعبیر شده است .
جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعی و اختیاری آنها منتهی به ذات پروردگارند.
البته همه می دانیم كه (لباس ) به معنای چیزی است كه انسان آن را برای پوشیدن تهیه می كند، نه مواد اصلی آن از قبیل پنبه ، پشم ، ابریشم و غیره كه پس از انجام عملیاتی از قبیل رشتن ، بافتن ، بریدن و دوختن به صورت لباس در می آید. بنابراین ، آیه مورد بحث كه لباس را با اینكه عمل خود انسان است مخلوق خدا شمرده نظیر آیه (و الله خلقكم و ما تعملون ) است ، كه عمل انسان را هم مخلوق خدا شمرده است . و جهتش این است كه از نظر تكوین فرقی میان نسبتی كه عمل انسان به خدا دارد، و نسبتی كه عمل طبایع از قبیل زردی طلا و شیرینی عسل و روئیدن گیاهان به وی دارد، نیست ، زیرا جمیع علل و اسباب و قدرت آنها همه منتهی به خدای سبحان است ، و خداوند به همه آنها و آثارشان احاطه دارد.
البته اینكه گفتیم جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعی و اختیاری آنها منتهی به ذات پروردگارند، معنایش این نیست كه نسبت خلقت به همه اشیا یكنواخت است ، به طوری كه نواقص و قبائحی كه در آنها دیده می شود مخلوق خدا باشد، نه ، چنین نیست ، زیرا هر چیزی كه معنای نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان از مقوله عمل اختیاری بوده باشد و چه مانند گزیدن عقرب عمل غریزی باشد برگشت حقیقیش به فقدان كمال و نداشتن تمامیت و زیبایی در خلقت است ، و همه اینها اموری است عدمی كه خلقت به آن تعلق نمی گیرد.
جمله (یواری سواتكم ) كه وصف برای (لباس ) است دلالت دارد بر اینكه لباس پوشش واجب و لازمی است كه كسی از آن بی نیاز نیست ، و آن پوشش عضوی است كه برهنه بودنش زشت و مایه رسوایی آدمی است ، به خلاف ریش كه به معنای پوشش زاید بر مقدار حاجت و باعث زینت و جمال است .
خدای تعالی در این جمله بر آدمیان منت می گذارد كه به پوشیدن لباس و آرایش خود هدایت شان كرده است . و به طوری كه بعضی گفته اند این آیه دلالت بر اباحه لباس زینت دارد.
مراد از (لباس تقوی ) و بهتر بودن لباس تقوی از لباس ظاهر.
ولباس التقوی ذلك خیر...
در اینجا از ذكر لباس ظاهر و پوشاندن عورت ظاهری به ذكر لباس باطن و چیزی كه سیئات باطنی را می پوشاند، و آدمی را از شرك و گناه كه باعث رسوایی او است باز می دارد منتقل شده است . آری ، آن تاءثر و انفعالی كه از كشف عورت به آدمی دست می دهد در عورت ظاهری و باطنیش از یك سنخ است ، با این تفاوت كه تاءثر از بروز معایب باطنی بیشتر و ناگوارتر و دوامش زیادتر است ، زیرا حسابگر آن مردم نیستند، بلكه خدای تعالی است و نتیجه اش هم اعراض مردم نیست ، بلكه شقاوت و بدبختی دائمی و آتشی است كه به دلها سرایت می كند، و به همین دلیل لباس تقوی نیز از لباس ظاهر بهتر است .
برای تتمیم این نكته بدنبال جمله مزبور فرمود: (ذلك من آیات الله لعلهم یذكرون ). در این جمله لباسی را كه انسان به استفاده از آن هدایت شده آیتی الهی شمرده كه اگر انسان به دقت در آن بنگرد خواهد فهمید كه در باطن او معایب و نواقصی است كه آشكار شدنش باعث رسوایی او است . و آن معایب عبارت است از رذایل نفس كه اهمیتش به مراتب بیشتر از معایب ظاهری و پوشاندنش واجب تر از پوشاندن عیب و عورت ظاهری است ، و نیز خواهد فهمید كه همانطوری كه برای پوشاندن معایب ظاهری لباسی است ، برای پوشاندن معایب درونی نیز لباسی است ، و آن همان لباس تقوا است كه خداوند به آن امر فرموده و به زبان انبیای بزرگوار برای بشر آن را بیان كرده است .
البته در تفسیر (لباس تقوی ) مفسرین را اقوال و نظریات دیگری است بعضی آن را به ایمان به خدا و عمل صالح ، و بعضی دیگر به حسن ظاهر، و برخی هم آن را به حیا تفسیر كرده اند. عده ای دیگر گفته اند مقصود از آن ، لباس های پشمینه و خشنی است كه پارسایان از در تواضع و افتادگی به تن می كنند، بعضی هم آن را به اسلام ، و بعضی به لباس جنگ ، و بعضی به ساتر عورت و بعضی به ترس از خدا معنا كرده اند. عده ای هم آن را به لباسی كه پرهیزكاران در قیامت می پوشند تفسیر كرده و گفته اند: معنای اینكه فرمود: (لباس تقوا بهتر است ) این است كه لباس تقوای قیامت بهتر از لباس های دنیا است . و خواننده عزیز به خوبی می داند كه هیچ یك از این اقوال آنطور كه باید منطبق با سیاق آیه نیست .بیان ولایت شیطان بر غیرمؤ من و اشاره به اینكه بیرون آوردن لباس آدم و حوا در بهشت تمثیلی است از درآوردن
یا بنی آدم لایفتننكم الشیطان كما اخرج ابویكم من الجنه ...
این آیه گرچه با خطاب (یا بنی آدم ) از آیات قبل جدا شده الا اینكه بر حسب معنا تتمه همان مفاد است ، به شهادت اینكه كلمه (سوآت ) دوباره ذكر شده است ، و بنابراین معنای آن چنین می شود: (ای بنی آدم ! بدانید كه برای شما معایبی است كه جز لباس تقوا چیزی آن را نمی پوشاند، و لباس تقوا همان لباسی است كه ما از راه فطرت به شما پوشانده ایم پس زنهار! كه شیطان فریبتان دهد و این جامه خدادادی را از تن شما بیرون نماید، همانطوری كه در بهشت از تن پدر و مادرتان بیرون كرد. آری ، ما شیطان ها را اولیای كسانی قرار دادیم كه به آیات ما ایمان نیاورده با پای خود دنبال آنها به راه بیفتند). از اینجا معلوم می شود آن كاری كه ابلیس در بهشت با آدم و حوا كرده (كندن لباس برای نمایاندن عورت هایشان ) تمثیلی است كه كندن لباس تقوا را از تن همه آدمیان به سبب فریفتن ایشان نشان می دهد و هر انسانی تا فریب شیطان را نخورده در بهشت سعادت است و همینكه فریفته او شد خداوند او را از آن بیرون می كند.
(انه یریكم هو و قبیله من حیث لا ترونهم ) - این جمله نهی قبلی را تاكید نموده می فهماند راه نجات از فتنه های ابلیس بسیار باریك است ، زیرا وی طوری به انسان نزدیك می شود و او را می فریبد كه خود او نمی فهمد. آری ، انسان غیر از خود كسی را سراغ ندارد كه به جانب شر دعوت و به سوی شقاوت راهنمایی اش كند.
(انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون ) - این جمله نیز تاءكید دیگری است برای نهی مزبور، و چنین می فهماند كه ولایت شیطانها در آدمی تنها ولایت و قدرت بر فریب دادن او است به طوری كه اگر از این راه توانستند كاری بكنند بدنبالش هر كار دیگری می كنند، همچنانكه از آیه (و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب علیهم بخیلك و رجلك و شاركهم فی الاموال و الاولاد وعدهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا، ان عبادی لیس لك علیهم سلطان و كفی بربك وكیلا) و آیه (انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا و علی ربهم یتوكلون ) و آیه (ان عبادی لیس لك علیهم سلطان الا من اتبعك من الغاوین ) نیز این معنا بر می آید،
چون اگر این آیات را به ضمیمه آیات مورد بحث یكجا مورد دقت قرار دهیم خواهیم فهمید كه شیطانها بر مؤ منین و متوكلین و آنان كه خداوند ایشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده : (عبادی ...) هیچگونه ولایتی ندارند، اگر چه احیانا به لغزش شان دست یابند، تنها ولایت شان بر كسانی است كه ایمان به خدا نیاورده اند. و ظاهرا مقصود از این (ایمان نیاوردن ) تكذیب خدا و آیات او است ، و معلوم است كه این معنا یك معنای اخصی است از كفر و شرك به خدا، برای اینكه همان معنای عامی است كه در ذیل این داستان در سوره بقره در آیه (و الذین كفروا وكذبوا بایاتنا اولئك اصحاب النارهم فیها خالدون ) و در ذیل همین داستان در این سوره در آیه (و الذین كذبوا بایاتنا و استكبروا عنها اولئك اصحاب النار هم فیها خالدون ) ذكر شده است .
و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها اباءنا والله امرنا بها...
در این جمله از خطابی كه در آیات قبل به بنی آدم شده بود رجوع نموده و خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نموده است تا بدین وسیله از همه خطاب های عمومی گذشته خطابهای خاصی برای امتش انتزاع نموده بفهماند آنچه تاكنون به عموم بنی آدم خطاب می كردیم امت اسلام به عنایت بیشتری مورد آن و مخاطب به آن هست ، همچنانكه در آیه (یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا) همین التفات را به كار برده و پس از خطاب عمومی به بنی نوع بشر خطاب خاصی متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نموده و فرموده : (ذلك من آیات الله لعلهم یذكرون ).
كوتاه سخن ، در داستان بهشت آدم اصل ثابتی بود، و آن این كه باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز (سوآت ) بود، و از آن اصل ثابت نیز چنین استفاده شد كه خدای تعالی به هیچ وجه راضی نیست كه بنی آدم مرتكب فحشا و عمل زشت شوند.
اینك بدنبال آن داستان در این آیه فحشا و اعمال شنیع مشركین را ذكر كرده و عذرشان را كه گفته اند: (اولا پدران ما چنین می كرده اند و ثانیا خدا هم به ما چنین دستور داده ) نیز ذكر فرموده ، سپس به اصل ثابت فوق تمسك جسته و به رسول گرامیش می فرماید تا به آنان بفهماند كه این حرف افترا به خدا است ، زیرا خداوند امر به فحشا نمی كند و به هیچ وجه به آن راضی نیست ، اگر راضی می بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بیرون نمی كرد.
همانطوری كه اشاره شد در این آیه برای مشركین دو عذر ذكر شده كه در ارتكاب فحشا با آن اعتذار می جسته اند: یكی اینكه (پدران ما چنین می كرده اند) و دیگری اینكه (خداوند هم به ما چنین دستور داده ). از این دو عذر آن عذری كه مربوط به خطاب عمومی (یا بنی آدم ) است كه در این داستان مكرر ذكر شده همانا عذر دوم است ، و به همین جهت در آیه شریفه متعرض رد و پاسخ از همان شده است . و اما عذر اولشان گر چه در جای خود عذر غیر موجهی است ، و خداوند هم آن را موجه نمی داند، و در موارد زیادی از كلام مجید خود آن را به امثال آیه (اولو كان ابائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون ) رد كرده الا اینكه داستان مورد بحث تنها شاهد بطلان عذر دوم آنان است .
آنچه در مورد مراد از (فاحشه ) در: (اذا فعلوا فاحشة قالوا...) گفته شده است .
عده ای از مفسرین گفته اند: جمله (اذا فعلوا فاحشه ...) اشاره است به عادت زشتی كه در میان مردم دوران جاهلیت معمول بوده است ، آنها به استناد اینكه در لباسهای شان خدا را معصیت كرده اند لخت مادرزاد شده و دور خانه خدا طواف می كرده اند.
از فراء نیز نقل شده كه گفته است : اعراب جاهلیت را رسم چنین بود كه رشته هایی از چرم و یا از پشم به نواری آویزان كرده آن نوار را طوری به كمر خود می بستند و رشته ها در برابر عورت شان قرار می گرفت و تا اندازه ای آنرا می پوشاند، این رشته ها را در صورتی كه از چرم درست می شد (حوف ) و اگر از پشم بود (رهط) می نامیدند. زنان نیز برهنه شده استخوان كتف یا چیز دیگری به خود می بستند و به این بیت مترنم می شدند:
(الیوم یبدو بعضه او كله و ما بدا منه فلا احله )
این رسم همچنان در بین اعراب ادامه داشت تا آنكه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) پس از فتح مكه علی (علیه السلام ) را فرستاد تا آیات برائت را بر آنان تلاوت نموده و ایشان را از این عمل زشت منع كند،
و گویا قبل از تسلط آنجناب بر آنان هر وقت خود آن حضرت و یا بعضی از مسلمین بر این عمل زشت شان اعتراض می نمودند و آنان را سرزنش می كردند در جواب می گفتند: (ما پدران خود را یافتیم كه اینطور طواف می كردند، و خدا به ما چنین دستور داده ) لذا خدای تعالی در آیه (ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون علی الله ما لا تعلمون ) گفتارشان را رد نموده و مذمت شان فرموده است .
بعید نیست كه این گفته فراء صحیح باشد، و در خود آیه هم شواهدی بر آن هست : یكی اینكه عمل مشركین را (فحشاء) خوانده كه به معنای كار بسیار شنیع و زشت است ، دیگر اینكه عذر دوم شان را این دانسته كه (خدا ما را به آن امر فرموده )، چون از این جمله بر می آید عمل شنیعی را كه مرتكب می شده اند در شكل عبادتی بوده ، پس بعید نیست كه همان طواف كذایی بوده باشد. و لیكن از آنجایی كه كلمه فحشاء در آیه مطلق است قابلیت انطباق بر هر عمل زشت دیگری دارد، عمل زشت هم یكی دو تا نیست ، مردم ، مخصوصا مردم زمان ما كارهایی می كنند كه هیچ دست كم از طواف كذایی اعراب ندارد.
قل امر ربی بالقسط و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد و ادعوه مخلصین له الدین
پس از آنكه در آیه قبلی امر به فحشاء را نفی نمود و فرمود: (این افترایی است كه به خدا می بندید و هیچ شاهد و دلیلی از طریق وحی ندارید) در این آیه چیزی را كه خدا به آن امر كرده ذكر می كند، و معلوم است كه چنین چیزی مقابل آن امر شنیعی است كه در آیه قبلی بود، و آن (قسط) است كه قرار گرفتنش در برابر آن امر شنیع می فهماند كه آن امر كاری بوده كه از حد میانه به طرف افراط و یا تفریط منحرف بوده است .
معنای (قسط)
(قسط) بنابه گفته راغب ، هم بهره عادلانه را گویند. خداوند می فرماید: (لیجزی الذین آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط) و (اقیموا الوزن بالقسط). و هم به معنای جور و گرفتن بهره دیگران آمده ، چیزی كه هست این ماده (قسط) در باب افعال معنای اول را می رساند مانند (و اقسطوا ان الله یحب المقسطین ) و در باب ثلاثی مجرد معنای دوم را، مانند (و اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)
و پس بنا به گفته راغب مقصود از جمله مزبور این خواهد بود: (بگو پروردگار من امر به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت میانه روی در همه امور و ترك افراط و تفریط كرده ) و معلوم است كه راه میانه در عبادت این است كه مردم به سوی خدا بازگشت نموده به جای پرستش بت ها و تقلید از بزرگان قوم به معابد در آمده خدا را به خلوص عبادت كنند.
(و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) - این جمله به حسب ظاهر معطوف است به چیزی كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) باید به مردم برساند، برای اینكه جمله (پروردگار من امر به میانه روی كرده ) در حقیقت به منزله این است كه بفرماید: (میانه رو باشید). و بنابراین ، تقدیر این دو جمله چنین است : (باید میانه رو باشید و روی خود را متوجه هر مسجد كنید).
وجوهی كه در معنای جمله : (اقیموا وجوهكم عندكل مسجد) گفته شده است .
وجه هر چیز آن قسمتی است كه با آن با چیزهای دیگر روبرو می شود، و اقامه وجه در هنگام عبادت در یك انسان كامل عبارت از این است كه خود را طوری سازد و آنچنان حواس خود را تمركز دهد كه امر به عبادت قائم به او شود و او بتواند آن امر را بطور كامل و شایسته و بدون هیچ نقصی امتثال كند. پس برگشت اقامه وجه در هنگام عبادت به این است كه انسان در این موقع دلش چنان مشغول خدا باشد كه از هر چیز دیگری منقطع شود.
بنابراین ، جمله (و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) به ضمیمه (و ادعوه مخلصین له الدین ) این معنا را افاده می كند كه : بر هر عابد واجب است كه در عبادت خود توجه را از غیر عبادت ، و در بندگی برای خدا توجه را از غیر خدا منقطع سازد. یكی از چیزهایی كه غیر خدا است همان عبادت او است ، پس عابد نباید به عبادت خود توجه كند زیرا عبادت توجه است نه متوجه الیه ، و توجه به عبادت ، معنای عبادت و توجه به خدا بودن آن را از بین می برد.
مفسرین را در معنای جمله (و اقیموا وجوهكم ...) اقوال دیگری است : یكی اینكه (در نماز بطور مستقیم متوجه قبله هر مسجدی شوید) دیگر اینكه (در موقع سجده كه همان موقع نماز است متوجه آن نقطه ای شوید كه خدا دستور داده ، و آن نقطه كعبه است ) دیگر اینكه (وقتی در مسجدی وقت نمازی را درك كردید همانجا نمازتان را بخوانید، و نگویید باشد تا به مسجد محل خود برگردیم ) دیگر اینكه (در موقع نمازهایی كه باید به جماعت گزارد به سوی مسجد بروید) و نیز از آن جمله است كه (خدا را به خلوص اطاعت كنید و در عبادت بت ها را شریك او مگیرید).
این وجوه و معانی صرف نظر از اینكه آیه شریفه از آن انصراف دارد وجوهی نیست كه بتوان آیه را به آن حمل نمود، زیرا سه وجه اول آن با وضعی كه مسلمین در موقع نزول این آیه داشتند نمی سازد، برای اینكه این سوره در مكه نازل شده و آن روز كعبه قبله مسلمین نبوده و مسلمانان مساجد مختلف و متعددی نداشتند. وجه آخری هم گر چه با معنایی كه ما ذكر كردیم نزدیك است ، ولی اخلاصی را كه از آیه استفاده می شود آن طور كه باید بیان نمی كند و در حقیقت معنای آیه مورد بحث نیست ، بلكه معنای آیه (و ادعوه مخلصین له الدین ) است .
معنای جمله : (كما بداكم تعودون )
كما بداكم تعودون فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله ...
در معنای این جمله و كیفیت ارتباطش به ما قبل چند احتمال است : احتمال اول كه سیاق كلام هم ظهور در آن دارد این است كه جمله (فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله ) حال از فاعل (تعودون ) باشد، و همین حال وجه مشتركی باشد كه بازگشت را شبیه به ابتدای خلقت نموده و معنایش این باشد كه (شما در قیامت مانند آن روزی كه خدای تان آفرید دو گروه خواهید بود)، نظیر آیه (و لقد جئتمونا فرادی كما خلقناكم اول مره ) كه حشر انفرادی مردم را در قیامت به خلقت انفرادی آنان تشبیه می كند.
این است آن معنایی كه از ظاهر سیاق استفاده می شود، و اما آنچه را كه دیگران احتمالش را داده و گفته اند جمله (فریقا هدی ...) حال از خصوص عامل خودش است و وجه شباهت (عود) به (بدء) چیز دیگری است كه در كلام ذكر نشده ، و آن به گفته بعضی ، (تنها بودن در خلقت و حشر) و به گفته بعضی دیگر این است كه (هم خلقت نخستین آنان از خاك بوده و هم حشرشان از خاك خواهد بود)، و به گفته بعضی دیگر این است كه (خلقت دوم آنان برای خدا با خلقت بار اولشان فرقی نداشته و خداوند به هر دو قادر است ). وجوهی است كه دلالت آیه بر آنها بسیار بعید است . و ثانیا حذف كردن وجه شباهت با اینكه ذكر آن لازم است ، و در عوض ذكر كردن چیزی كه مورد حاجت نیست جز خلط و اشتباه فایده ای ندارد. توضیح بیشتر این اشكال به زودی خواهد آمد.
كلمه (بدا) ظهور دارد در ابتدای خلقت دنیوی انسان نه مجموع زندگی او كه از كلام بعضی ها استفاده می شود.
وجوه دیگری كه در معنای جمله فوق محتمل است .
بعضی از مفسرین آیه را چنین تفسیر كرده اند كه : (شما مبعوث خواهید شد به همان صورتی كه می میرید، مؤ من با ایمان خود و كافر با كفر خود)، چون از این كلام بر می آید كه كلمه (بدء) را به معنای زندگی دنیا گرفته و خواسته است آیه را چنین معنا كند: (شما كه در دوران زندگی دنیوی تان مخلوق خدا بودید و خداوند فرقه ای از شما را هدایت و فرقه ای را گمراه نمود، در آخرت نیز دو فرقه خواهید بود) و این معنا صحیح نیست ، زیرا كلمه (بدء) در اموری كه دارای استمرار و امتداد است به معنای آغاز آن و اولین جزء وجود آن است نه تمامی آن . در آیه مورد بحث هم این كلمه در خطاب به انسان واقع شده كه موجودی است دارای استمرار، و معنای آن ابتدای وجود انسان است نه سرتاسر زندگی دنیوی او.
علاوه بر اینكه این آیه تتمه آیاتی است كه ابتدای خلقت بشر و داستان سجده ملائكه را بیان می كند. پس مراد از (بدء) در این آیه آغاز آفرینش نوع بشر است كه در اول داستان گفته شده ، و از آن جمله این بود كه پس از اینكه ابلیس را رجم نمود به وی فرمود: (اخرج منها مذوما مدحورا لمن تبعك منهم لاملئن جهنم منكم اجمعین ) و در این وعده اش بنی نوع بشر را به دو گروه تقسیم كرد: یكی آنان كه صراط مستقیم را دریافتند، و یكی آنان كه راه حق را گم كردند، این یكی از خصوصیات ابتدای خلقت بشر بود كه در عودشان نیز این خصوصیت هست .
آیات دیگری هست كه این خصوصیت را به بیان صریح تری توضیح داده ، از آن جمله فرموده است : (قال هذا صراط علی مستقیم ان عبادی لیس لك علیهم سلطان الا من اتبعك من الغاوین ) خداوند در این آیه به قضای حتمی خود مردم را دو طایفه كرده : یكی آنان كه ابلیس نمی تواند گمراهشان كند، و یكی آنان كه به اختیار خود او را پیروی می كنند و در نتیجه گمراه می شوند. همچنان كه فرموده : (كتب علیه انه من تولاه فانه یضله ) و این قضای حتمی به گمراهی آنان ، در اثر متابعتی است كه از ابلیس می كنند، نه اینكه متابعت شان از ابلیس اثر قضای حتمی خدا باشد.
و نیز از آن جمله آیه (قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعین ) است كه دلالت دارد بر تفرق به دو فریق .
و چون چنین قضایی بوده خداوند در آیه (قال اهبطا منها جمیعا بعضكم لبعض عدو فاما یاتینكم منی هدی فمن اتبع هدای فلا یضل و لا یشقی و من اعرض عن ذكری فان له معیشه ضنكا و نحشره یوم القیمه اعمی ...) فرموده است : وقتی هدایت من به شما رسید هر كس هدایتم را پیروی كند گمراه و بدبخت نمی شود، و هر كس از ذكر من اعراض نماید در دنیا به زندگی تنگی گرفتار می شود و در آخرت نابینا محشورش می كنیم .
احتمال دوم اینكه جمله (كما بداكم تعودون ) در مقام تعلیل مضمون كلام سابق باشد. بنابراین احتمال ، معنای آن كلام و این جمله چنین خواهد بود: در اعمال خود میانه رو باشید و خود را برای خدای سبحان خالص كنید، زیرا خدای سبحان آن موقعی كه شما را آفرید به قضای حتمی خود، دو دسته تان كرد، و بنا را بر این گذاشت كه یك دسته را هدایت كند و دسته دیگر گمراه شوند، و بدانید كه به زودی به همان گونه كه خلق تان كرد به سویش بازگشت می كنید، در آنروز نیز یك دسته هدایت یافته اند و دسته دیگر كسانی خواهند بود كه به خاطر پیروی شان از شیطان دچار ضلالتند، پس میانه رو باشید و خود را خالص كنید تا از آنانی باشید كه به هدایت خدا مهتدی شدند، نه از آنان كه به ولایت و پیروی از شیطان گمراه گشتند.
بنابراین احتمال ، آیه مورد بحث همان مفادی را می رساند كه آیه (و لكل وجهه هو مولیها فاستبقوا الخیرات اینما تكونوا یات بكم الله جمیعا) در مقام بیان آن است ، چون این آیه نیز با اینكه می فرماید: (برای هر كسی وجهه و هدفی است كه خواه ناخواه به سوی آن خواهد رفت و از آن تخلف نخواهد كرد، چه آن هدف سعادت باشد و چه شقاوت ) در عین حال امر، به سبقت گرفتن در خیرات می كند، و این گر چه به حسب ظاهر تناقض است ، زیرا اگر سعادت و شقاوت اشخاص حتمی و قهری است
دیگر معنا ندارد كه امر به سبقت در خیرات كند، و لیكن با كمی دقت معلوم خواهد شد كه می خواهد بفرماید برای هر یك از شما سرنوشت معینی از بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت هست ، و ممكن نیست كسی راهی غیر از این دو راه داشته باشد پس در خیرات سبقت گیرید، باشد كه از اهل سعادت و بهشت شوید، نه از اهل دوزخ و شقاوت .
و همچنین مفاد آیه مورد بحث این است كه : (شما همانطوری كه در ابتدای خلقت به قضای پروردگار دو جور و دو دسته خلق شدید در آخرت نیز به دو فریق به سوی خدا بازگشت خواهید كرد، پس در كارهایتان میانه روی كنید و خود را برای خدا خالص سازید باشد كه از فریق هدایت یافتگان باشید نه از آنان كه ضلالت شان حتمی شده است ).
احتمال سوم اینكه جمله (كما بداكم تعودون ) كلامی تازه و غیر مربوط به ماقبل باشد، و در عین تازه بودنش اشاره به دعوت به قسط و اخلاصی كه از سیاق استفاده می شد نیز داشته باشد.
و اما جمله (انهم اتخذوا الشیاطین اولیاء) - این جمله علت ضلالتی را كه جمله (حقت علیهم الضلاله ) برای آنان اثبات می نمود تعلیل می كند، و از آن استفاده می شود كه گویا ضلالت و خسرانی كه از مصدر قضای الهی در حق ایشان صادر شده مشروط به ولایت شیطان بوده است .
آیه (كتب علیه انه من تولاه فانه یضله ...) و همچنین آیه (و قیضنا لهم قرناء فزینوا لهم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و حق علیهم القول فی امم قد خلت من قبلهم من الجن والانس انهم كانوا خاسرین ) نیز آن را افاده می كند.
اگر انسان به جایی برسد كه باطل را حق بپندارد، امیدی به رستگاری و هدایت یافتناو نیست .
(و یحسبون انهم مهتدون ) این جمله نسبت به جمله قبل به منزله عطف تفسیر است ، و معنای تحقق ضلالت و لزوم آن را تفسیر نموده می فهماند انسان وقتی به راه باطل افتاد و از حق دور شد مادامی كه اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از یاد نبرده امید برگشتن به حق در او هست ، و اما اگر كارش بجایی رسید كه به حق بودن باطل ایمان پیدا كرد
و معتقد شد كه راه هدایت همان راهی است كه او می رود، آنوقت است كه در گمراهی استوار شده و ضلالتش حتمی و برای همیشه امید رستگاریش قطع می گردد، پس وقتی چنین پنداری از لوازم ضلالت باشد جمله (و یحسبون انهم مهتدون ) به منزله تفسیر جمله (حقت علیهم الضلاله ) خواهد بود، همچنانكه همین پندار در آیه (قل هل ننبئكم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیوه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا) و آیه (ان الذین كفروا سواء علیهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه ) بعنوان یكی از لوازم ضلالت ذكر شده و آن را تفسیر كرده است .
آری ، انسان تا زمانی كه در مسیر فطرت راه می رود و بر طبق نوامیس خلقت قدم بر می دارد حق را حق و سعادت را سعادت و خلاصه هر چیز را آنطور كه هست می بیند، و در نتیجه جز در برابر حق گردن نمی نهد، و جز برای راستی و درستی خاضع نمی شود، و جز چیزهایی را كه خیر و سعادتش در آن است اراده نمی كند،این فطرت آدمی است كه اگر توفیق هم رفیق شد و انسان به راه هدایت افتاد سعی می كند تمامی مقاصد خود را با مصداق حقیقیش تطبیق دهد، مثلا در عبادت كه یكی از مقاصد او است جز خدا را كه مطلوب و مقصود حقیقی او است و بندگی در برابر او مصداق حقیقی عبادت است نمی پرستد، و جز حیات دائمی كه سعادت مطلوب او است طلب نمی كند.
اما اگر توفیق رفیقش نشد و در نتیجه از راه ، پرت و منحرف گردید، دلش از حق به سوی باطل و از خیر به سوی شر و از سعادت به سوی شقاوت بر می گردد، آن وقت است كه هوای نفس را معبود خود گرفته و شیطان را می پرستد، برای بت ها سر فرود می آورد، از عالم ملكوت چشم پوشیده دل به دنیا می بندد، و چشم به زخارف مادی آن می دوزد.
چنین كسی عقیده اش نسبت به هر عملی كه انجام می دهد این است كه همین طور باید آن را انجام داد، و خیال می كند كه در عمل خود راه راست را یافته است ، در نتیجه باطل را به عنوان حق ، و شر و شقاوت را به خیال خیر و سعادت اخذ می كند، و در عین اینكه فطرتش سالم و محفوظ است در مقام عمل فطرت خود را با غیر آن تطبیق می دهد. خدای تعالی در این باره می فرماید: (یا ایها الذین اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوها فنردها علی ادبارها).
آری ، محال است كسی باطل را با اعتراف به باطل بودنش پیروی كند، و شقاوت را با علم به اینكه شقاوت و خسران است طلب نماید، همچنان كه در این باره نیز فرموده : (فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ).
و این نه تنها انسان است كه چنین نمی كند، بلكه هیچ علت و سببی جز غایتی را كه سازگار با طبع او است هدف همت قرار نمی دهد، و جز كارهایی كه خیر و سعادتش را تاءمین كند مرتكب نمی شود، و اگر هم احیانا به انسانی و یا سببی از اسباب دیگر بر خوریم كه بر خلاف این قاعده عملی را انجام داده یا اثری را از خود نشان داده است باید این برخورد خود را سطحی دانسته و آن را تخطئه كنیم .
اختلاف مفسرین در بیان ارتباط جمله : (كما بداءكم تعودون ...) با آیاتقبل از آن
این است آن معنایی كه دقت و تاءمل در آیه آن را اقتضا می كند، و همانطوری كه گفتیم استفاده این معنا وقتی است كه جمله (فریقا هدی ...) حال از ضمیر (تعودون ) باشد و وجه شباهت (عود) را به (بدء) بیان كند، چه اینكه آن را متصل به ماقبل و مبین علت آن بدانیم ، و یا آنكه آن را جمله ای مستاءنفه بگیریم .
و اما مفسرین دیگر، گویا همه در این معنا اتفاق دارند كه جمله (فریقا هدی ) حالی است كه تنها كیفیت (عود) را بیان می كند، نه (عود) و (بدء) را، و چنین پنداشته اند كه جهت اشتراك و وجه شباهت عود به بدء چیز دیگری است كه در كلام ذكر نشده است .
بله ، كسانی هم دیده می شوند كه جمله مزبور را بیان كیفیت عود و بدء هر دو گرفته اند، و لیكن این اشخاص كسانی هستند كه به منظور فرار از محذور جبر منظور از بدء را سرتاسر زندگی دنیا و منظور از عود را طول زندگی آخرت گرفته اند، نه ابتدای آن دو. و خواننده عزیز ملاحظه كرد كه ما مقصود از عود و بدء را ابتدای وجود در این دو نشاءت گرفتیم و محذور جبر هم لا زم نیامد.
كوتاه سخن ، مفسرین بعد از اتفاق مزبور در بین خود اختلاف كرده اند در اینكه این كلام چه ارتباطی به ماقبل خود دارد، و وجه اتصال آن به ماقبل چیست ؟ بعضی گفته اند: این كلام مردم را از معاد بیم می دهد، تا شاید كه از ترس آن ، احكام سابق الذكر را عمل كنند، و احتجاج می كند بر مساءله معاد به مساءله ابتدای خلقت .
بنابراین ، معنای این جمله و جمله ماقبلش این است كه : خدا را به خلوص بخوانید و از مجازات روز حشر بترسید، و اگر مساءله حشر به نظرتان بعید می رسد نظری به ابتدای خلقت خود كنید، آن خدایی كه شما را از هیچ به وجود آورده قادر است كه بار دیگر مبعوث تان كند.
و این وجه صحیح نیست ، زیرا وقتی صحیح است كه جمله مزبور بخواهد قدرت خدا را بر عود، تشبیه كند به قدرتش نسبت به بدء، و اگر این جمله در صدد چنین تشبیهی بود جا داشت به تعبیر (كما بداكم یبعثكم و یجازیكم ) نازل می شد، و به جای اینكه بفرماید: (برگشت می كنید)، مجازات را كه غرض اصلی از انذار با آن حاصل می شود صریحا ذكر می كرد، و می فرمود: (خداوند مبعوث تان می كند و مجازات تان می نماید) و حال آنكه اینطور نفرموده ، پس با این وجه نمی توان این جمله را به جمله قبل مربوط و متصل ساخت .
بعضی دیگر گفته اند: این جمله احتجاج علیه منكرین بعث است ، و مربوط است به چند آیه قبل كه می فرمود: (فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون ) و حاصل معنای آن این است كه : محشور كردن شما برای خدا كاری ندارد، و این كار مشكل تر از آفریدن تان نیست .
اشكالی كه در وجه قبلی بود در این وجه نیز هست ، بعلاوه اینكه ، این وجه بدون دلیل خود را به زحمت انداختن است .
بعضی دیگر گفته اند: این جمله مستاءنفه و كلام تازه ای است و هیچ ربطی به ماقبل خود ندارد. عده ای دیگر گفته اند: متصل به ما قبل خود هست ، و معنایش این است كه : زنهار! خود را برای خدا خالص كنید كه هر كسی به همان حالی مبعوث می شود كه با آن حال از دنیا رفته است ، مؤ من بر ایمانش و كافر بر كفرش .
این وجه نیز مانند وجوه قبلیش از سیاق آیه ، دور است و آیه بر آن دلالت ندارد.
یا بنی آدم خذوا زینتكم عند كل مسجد...
راغب می گوید: كلمه سرف به معنای تجاوز از حد است در هر عملی كه انسان انجام می دهد و لیكن این معنا در انفاق مشهورتر است .
معنای (به همراه برداشتن زینت در موقع رفتن به سوی مسجد) آرایش ظاهری نیست ، بلكه آرایشی است معنوی كه مناسب با نماز و طواف و سایر عبادات باشد. پس معنای آیه بر می گردد به امر به زینت كردن نیكو برای نماز و غیر آن و اطلاق آن شامل نماز اعیاد و جماعات و نمازهای یومیه و سایر وجوه عبادت و ذكر می شود.
(و كلوا و اشربوا و لا تسرفوا...) - در این جمله دو امر اباحی و یك نهی تحریمی است كه جمله (انه لا یحب المسرفین ) نهی تحریمی مزبور را تعلیل می كند. و همان طوری كه قبلا هم اشاره كردیم این امر و نهی و علتی كه برای آن ذكر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است ، و خطاب این جمله مانند خطاب های آن داستان عمومی است و اختصاص به یك دین و یك صنف ندارد. پس اینكه بعضی از مفسرین گفته اند آیه (یا بنی آدم خذوا زینتكم عند كل مسجد) دلالت دارد بر اینكه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) مبعوث به جمیع امم دنیا است . و همچنین اینكه گفته اند خطاب در این آیه به حسب لغت زنان را شامل نمی شود ولیكن به حسب شرع آنان را به تبع مردها شامل می شود، صحیح نیست ، زیرا همانطوری كه گفتیم این خطاب اختصاص به امت اسلام ندارد و شمولش نسبت به زنان از ناحیه تغلیب و وجود قرینه عقلی است نه به حسب شرع .
قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق
در این آیه به نوعی التفات حكمی مخصوص به این امت از حكم عام سابق استخراج شده ، همچنانكه در جمله (ذلك من ایات الله لعلهم یذكرون ) و جمله (فاذا فعلوا فاحشه ) نظیرش گذشت .
استفهامی كه در این آیه است استفهامی است انكاری .
كلمه (الزین ) در مقابل معنای (الشین ) است ، و به معنای كارها و چیزهایی است كه عیب و نقص را از بین ببرد و (الشین ) به معنای هر چیزی است كه مایه رسوایی و نقص انسان و نفرت اشخاص از او بوده باشد.
معنای اخراج زینت در طیبات رزق
(در ذیل آیه : قل من حرم زینة الله ...)
(اخراج زینت ) استعاره ای است تخییلی و كنایه است از اظهار آن . آری ، این خدای سبحان است كه به الهام و هدایت خود انسان را از راه فطرت ملهم كرده تا انواع و اقسام زینت هایی كه مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوی او است ایجاد نموده به این وسیله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد.
پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زینت ها و سایر حوائج زندگی كار خود انسان است ، و لیكن از آنجایی كه به الهام خداوند بوده در حقیقت او ایجادش كرده و آن را از پنهانی به عرصه بروز و ظهور در آورده ، چون می دانسته كه این نوع موجود محتاج به زینت است .
آری ، اگر انسان در دنیا بطور انفرادی زندگی می كرد هرگز محتاج به زینتی كه خود را با آن بیاراید نمی شد، بلكه اصلا بخاطرش هم خطور نمی كرد كه چنین چیزی لازم است ، و لیكن از آنجایی كه زندگیش جز بطور اجتماع ممكن نیست ، و زندگی اجتماعی هم قهرا محتاج به اراده و كراهت ، حب و بغض ، رضا و سخط و امثال آن است ، از این جهت خواه ناخواه به قیافه و شكل هایی بر می خورد كه یكی را دوست می دارد و از یكی بدش می آید، لذا معلم غیبی از ماورای فطرتش به او الهام كرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معایب خود را بر طرف ساخته خود را زینت دهد، و شاید همین نكته باعث شده كه از انسان به لفظ (عباده ) كه صیغه جمع است تعبیر بفرماید.
و این زینت از مهم ترین اموری است كه اجتماع بشری بر آن اعتماد می كند، و از آداب راسخی است كه به موازات ترقی و تنزل ، مدنیت انسان ترقی و تنزل می نماید، و از لوازمی است كه هیچ وقت از هیچ جامعه ای منفك نمی گردد، به طوری كه فرض نبودن آن در یك جامعه مساوی با فرض انعدام و متلاشی شدن اجزای آن جامعه است . آری ، معنای انهدام جامعه جز از بین رفتن حسن و قبح ، حب و بغض ، اراده و كراهت و امثال آن نیست ، وقتی در بین افراد یك جامعه اینگونه امور حكمفرما نباشد دیگر مصداقی برای اجتماع باقی نمی ماند - دقت بفرمایید -.
(طیب ) به معنای چیزی است كه ملایم با طبع باشد، و در اینجا عبارت است از انواع مختلف غذاهایی كه انسان با آن ارتزاق می كند. و یا عبارت است از مطلق چیزهایی كه آدمی در زندگی و بقای خود از آنها استمداد می جوید، مانند مسكن ، همسر و... برای تشخیص اینكه كدامیك از افراد این انواع (طیب ) و مطابق با میل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانی او است ، خداوند او را مجهز به حواسی كرده كه با آن می تواند سازگار آن را از ناسازگارش تمیز دهد.
این مساءله كه زندگی صحیح و سعید آدمی مبتنی بر رزق طیب است احتیاج به گفتن ندارد، و ناگفته پیدا است كه انسان وقتی در زندگی خود به سعادت مطلوبش نائل می شود كه وسیله ارتزاقش چیزهایی باشد كه با طبیعت قوا و جهازاتش سازگار بوده ، و با بقای تركیب خاصی كه آن جهازات دارد مساعد باشد، چون انسان به هیچ جهازی مجهز نشده مگر اینكه زندگیش موقوف و منوط بر آن است .
بنابراین ، اگر در موردی ، حاجت خود را با چیزی كه با طبعش سازگار نیست برآورده سازد نقصی به خود وارد آورده ، و مجبور است آن نقص را به وسیله سایر قوای خود تتمیم و جبران نماید.
مثلا گرسنه ای كه احتیاج به غذا را به صورتی غیر صحیح بر طرف می سازد و بیش از اندازه لازم غذا می خورد نقصی به جهاز هاضمه خود وارد می آورد، و مجبور می شود به وسیله دوا و اتخاذ رژیم ، جهاز هاضمه و غدد ترشحی آن را اصلاح نماید، و وقتی این عمل را چند بار تكرار كرد دواهای مزبور از اثر و خاصیت می افتد، و انسان برای همیشه علیل شده از انجام كارهای حیاتی اش كه اهم آن فكر سالم و آزاد است باز می ماند، و همچنین سایر حوائج زندگی .
علاوه بر اینكه تعدی از این سنت انسان را به چیز دیگری تبدیل می كند، و به صورت موجودی در می آورد كه نه عالم برای مثل او آفریده شده ، و نه امثال او برای عالم خلق شده اند. آری ، انسانی كه یكسره خود را به دست شهوات بسپارد و بكوشد كه تا آخرین مرحله امكان و قدرت از لذائذ حیوانی و شكم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانی است كه می خواهد در ظرفی زندگی كند كه عالم هستی برایش معین نكرده و به راهی رود كه فطرت برایش تعیین ننموده است .
خدای سبحان در این آیه شریفه زینت هایی را سراغ می دهد كه برای بندگانش ایجاد نموده ، و آنان را فطرتا به وجود آن زینت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده ، و معلوم است كه فطرت الهام نمی كند مگر به چیزهایی كه وجود و بقای انسان منوط و محتاج به آن است . در وضوح این امر همین بس كه هیچ دلیلی بر مباح بودن چیزی بهتر از احتیاج به آن نیست ، زیرا احتیاج به حسب وجود و طبیعت خاص انسانی خود دلیل است بر اینكه خدای تعالی انسان را طوری آفریده كه به آن چیز محتاج باشد. و به عبارت دیگر با تعبیه قوا و ادوات انسان رابطه ای بین او و بین آن چیزها برقرار كرده كه خواه ناخواه ، در صدد تحصیل آنها بر می آید.
ذكر طیبات از رزق و عطف آن بر زینت و قرار داشتن این عطف در سیاق استفهام انكاری این معنا را می رساند كه اولا رزق طیب دارای اقسامی است . و ثانیا زینت خدا و رزق طیب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت . و ثالثا این اباحه وقتی است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند وگرنه جامعه را تهدید به انحطاط نموده شكافی در بنیان آن ایجاد می كند كه مایه انعدام آن است .
آری ، كمتر فسادی در عالم ظاهر می شود و كمتر جنگ خونینی است كه نسل ها را قطع و آبادی ها را ویران سازد و منشاء آن اسراف و افراط در استفاده از زینت و رزق نبوده باشد، چون انسان طبعا اینطور است كه وقتی از جاده اعتدال بیرون شد و پا از مرز خود بیرون گذاشت كمتر می تواند خود را كنترل كند، و به یك حد معینی اكتفا نماید، بلكه مانند تیری كه از كمان بیرون شود تا آخرین حد قدرتش جلو می رود، و چون چنین است سزاوار است كه همه وقت و در همه امور در زیر تازیانه تربیت كنترل شود، و به ساده ترین بیانی كه عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود.
چرا خداوند به ضروریات زندگی از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن امر نمودهاست ؟
امر پروردگار به ضروریات زندگی از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن از همین باب است كه می خواهد تربیتش حتی در اینگونه امور ساده و پیش پا افتاده رعایت شده باشد، پس كسی نگوید امر به پوشیدن لباس و تنظیف و آرایش چه معنا دارد.
صاحب تفسیر المنار جواب دیگری از این حرف داده - و چه نیكو گفته است : این حرف را كسانی می زنند كه از تاریخ امم و سرگذشت ملل گذشته بی خبرند، وگرنه آن را سطحی و ساده تلقی ننموده به اهمیت و ارزش آن پی می بردند، چون اكثر مردم نیمه وحشی جزیره نشین و كوهستانی های آفریقا كه در جنگل ها و غارها تنها و یا دسته جمعی زندگی می كردند زن و مردشان لخت بسر می بردند، اسلام به هر قومی از آنان كه دست یافت با امثال آیه مورد بحث لباس پوشیدن را به آنان یاد داد و ستر عورت را بر ایشان واجب كرد، و به سوی تمدن سوق شان داد. و من خیال می كنم این قبیل حرفها از ناحیه دشمنان اسلام در دهن ها افتاده است ، گویا مبلغین مسیحیت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت شان به كیش خود این طعنه ها را زده اند، وگرنه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرایش بر هیچ كس پوشیده نیست . و لذا بعضی از منصفین مسیحی اعتراف كرده اند به اینكه این گونه طعنه ها نسبت به اسلام بی انصافی است ، اسلام با این حكم خود منت بزرگی به گردن ما اروپائیان دارد، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفریقا تجارت پارچه و قماش نداشته و سالیانه مبالغ هنگفتی سود نمی بردیم . این حكم اسلام تنها در بین مسلمین آنجا حسن اثر نداشته بلكه امم و ملل بت پرست نیز وقتی هموطنان خود را دیدند كه پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زینت و آرایش خود پرداختند آنان نیز به تقلید از مسلمین لباس پوشیده رسم دیرینه خود را ترك گفتند.
شاهد زنده این مدعا، ساكنین بلاد هندند، چون بت پرستان این ناحیه در عین اینكه از قدیم الایام مردمی متمدن بودند مع ذلك هم اكنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد و یا نصف و یا ربع بدن شان برهنه است .
بعضی از مردان شان در بازارها و كارگاه ها بدون لباس آمد و شد می كنند، و فقط عورت ها و یا حد اكثر از كمر به پایین را می پوشانند، زنان شان شكم و ران ها را برهنه نموده و از كمر به بالای شان هم برهنه است . دانشمندان همین قوم اعتراف كرده اند كه این مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته اند. و همچنین غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است ، چون می دیدند كه مسلمین هیچ وقت بدون ظرف غذا نمی خورند حتی فقرای آنان كه دسترسی به ظرف ندارند غذا را روی برگ درختان ریخته از روی آن بر می دارند و می خورند، و در عین تهی دستی هرگز از لباس و آرایش خود كم نمی گذارند.
و چون مسلمین از دیر زمان در بلاد هند حكومت می كردند، و غالبا فاضل ترین و پارساترین حكومت های اسلامی بودند تاءثیرشان در بت پرست ها بیش از تاثیری بود كه سایر حكومت های اسلامی در نقاط مختلف گیتی داشتند، لذا مساءله ملبس به لباس شدن هم از جاهای دیگر بیشتر شایع گردید، و لذا می بینیم در بلاد شرق یعنی سیام و نواحی آن ، مسلمین آن طور نفوذ و تاءثیر نداشته بلكه خودشان در جهل و دوری از تمدن دست كمی از بت پرست ها نداشتند، و از حیث لباس و سایر اعمال دینی به كیش بت پرستی نزدیك ترند تا به اسلام . زنان آن نواحی غیر از عورت جلو و عقب ، عورت دیگری كه پوشاندنش لازم باشد برای خود قائل نیستند. و حال آنكه در اسلام همه بدن زن عورت است .
خلاصه اینكه ، در سراسر گیتی هر كجا كه اسلام قوتی دارد به میزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبیل لباس ، آرایش و امثال آن به چشم می خورد، اینجا است كه ارزش واقعی این اصل اصلاحی اسلام معلوم می شود و به خوبی به دست می آید كه اگر اسلام چنین اصلی را نمی داشت و متعرض مساءله لباس و آرایش نمی شد و آن را بر مسلمین واجب نمی كرد، به طور مسلم امروز امم و قبایل بی شماری همچنان در حال توحش باقی مانده بودند. با این حال چطور یك مشت فرنگی مآب به خود اجازه می دهند كه بر حسب عادت زشتی كه دارند در كمال تبختر كلاه خود را كج گذاشته ، روی مبل قهوه خانه و یا كاباره و یا میكده ها تكیه زده بگویند: این چه دینی است كه حوائج و ضروریات زندگی بشری را جزء شرایع خود قرار داده ، مثلا به لباس پوشیدن و غذا خوردن و آب آشامیدن امر نموده و این قبیل امور را با اینكه احتیاجی به سفارش و وحی آسمانی ندارد جزء احكام خود قرار دهد؟
این بود جوابی كه صاحب المنار از اشكال مزبور داده . در اینجا به یاد داستانی افتادم كه نقل آن در حقیقت جواب سومی از این اشكال است ، و آن اینكه وقتی طبیب مخصوص هارون الرشید كه مردی نصرانی و حاذق در طب بود به علی بن الحسین بن واقد گفت كتاب آسمانی شما هیچ دستوری درباره بهداشت و حفظ الصحه ندارد، و حال آنكه سعادت بشر را دو علم تاءمین می كند یكی علم ادیان و دیگری علم ابدان (طب ).
علی در جوابش گفت : خداوند علم ابدان را در كتاب خود در نصف یك آیه خلاصه كرده است و آن جمله (كلوا و اشربوا و لا تسرفوا) است . رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم ) نیز این معنا را در جمله كوتاه (معده خانه هر دردی است و پرهیز سر آمد هر دوایی است ، و باید كه حق بدن را در آنچه عادتش داده ای ادا كنی ) خلاصه كرده . طبیب نامبرده فكری كرد و گفت : آری ، كتاب شما و پیغمبرتان با این دو جمله دستور دیگری را برای جالینوس باقی نگذاشتند.
قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصه یوم القیمه
معنای عبارت : (خالصة یوم القیمة ) در آیه شریفه و اشكالی كه بر بیان صاحبالمنار در این مورد وارد است .
خطابی كه در صدر این آیه است یا مخصوص به كفار است ، و یا مانند خطاب آیه قبلی مؤ منین را هم شامل می شود، و لازمه اینكه شامل كفار هم باشد این است كه زینت و طیبات رزق موضوعی باشد مشترك بین كافر و مؤ من . و چون سیاق جمله (قل هی للذین آمنوا) سیاق بیان مختصات مؤ منین است ، و می خواهد بفرماید: همین نعمت هایی كه امروز مؤ من و كافر در آن شریكند در آخرت مختص به مؤ منین است ، لذا جمله (فی الحیوه الدنیا) متعلق است به جمله (آمنوا) و ظرف (یوم القیمه ) متعلق خواهد بود به همان چیزی كه جمله (للذین آمنوا) متعلق به آن است ، حال یا كلمه (كائنه ) است و یا شبیه به آن ، و در صورتی كه كلمه (خالصه ) را هم حال از ضمیر مؤ نث گرفته مقدم شدنش را بر (یوم القیمه ) برای فاصله شدن بین آن و بین (فی الحیوه الدنیا) بدانیم معنای آیه چنین خواهد شد: (بگو آن زینت ها در روز قیامت تنها از آن مؤ منین است ، و دیگران را از آن بهره ای نیست ، زندگی آخرت مانند زندگی دنیا نیست كه هر كس و نا كسی در نعمت های آن سهیم باشد پس هر كه در دنیا ایمان آورد همه نعمت های آن روز قیامت از آن وی خواهد بود).
با این بیان ، اشكالی كه در كلام بعضی از مفسرین است كه گفته اند: (مراد از خلوص ، نجات از هم و غم است و معنای آیه این است كه زینت های دنیا برای مؤ منین خالی از هم و غم و خالص از مشقت نیست ، و لیكن در آخرت خالص است ) ظاهر می شود، چون در سیاق این آیه و همچنین آیات قبل اشعاری به اینكه نعمت های دنیایی همراه با ناراحتی است نبود، تا آن كه قرینه باشد بر معنایی كه وی برای خلوص كرده .
و همچنین كلام مفسر دیگر كه گفته است : جمله (فی الحیوه الدنیا) متعلق است به چیزی كه جمله (للذین آمنوا) متعلق به آن است ، و معنای آیه چنین است : (بگو نعمت های دنیا برای كسانی كه ایمان آوردند به طور اصالت و استحقاق ثابت است ، و برای كفار به طور طفیلی وگرنه خود كفار استحقاق آن را ندارند و همین نعمت ها در قیامت برای مؤ منین خالص است ).
آنگاه كلام خود را توضیح داده و گفته است : روی سخن در این آیه به اشخاصی است كه در اصلاح حیات صالح مؤ ثر باشند، و علوم نافع و اوامر محرك به سوی اصلاح حیات و همچنین اخذ زینت و ارتزاق از طیبات و قیام به واجبات زندگی منتهی به آنان باشد، اشخاصی مخاطب به این آیه هستند كه كارشان تفكر در آیات آفاقی و انفسی و ایجاد صنایع و فنون و ترقی دادن جامعه و قدردانی و شكرگزاری از این موهبت های الهی بوده باشد، و چنین كسانی همان مردم با ایمانند كه سر و كارشان با وحی آسمانی و انبیا (علیهم السلام ) است .
وجه فساد این كلام این است كه اگر می خواهد بگوید این اصالت و تبعیت از آیه استفاده می شود، آیه شریفه هیچ دلالتی بر آن ندارد. و اگر منظورش این است كه گر چه سیاق آیه سیاق این است كه اثبات كند نعمت های دنیوی برای مؤ منین خلق شده و لیكن از كلمه (خالصه ) استفاده این معنا می شود كه به طور طفیلی غیر مؤ منین با آنان شركت دارند، آیه شریفه دلالت بر چنین اختصاصی نداشته بلكه بر عكس اشتراك دو طایفه را می رساند: علاوه بر اینكه از امثال آیه (و لولا ان یكون الناس امه واحده لجعلنا لمن یكفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضه و معارج علیها یظهرون ... و ان كل ذلك لما متاع الحیوه الدنیا و الاخره عند ربك للمتقین ) خلاف این معنا استفاده می شود، چون این قبیل آیات دلالت دارند بر اختصاص دنیا به كفار و آخرت به مؤ منین .
(كذلك نفصل الایات لقوم یعلمون ) - خدای تعالی در این جمله بر اهل علم منت می گذارد به اینكه آیات خود را برایشان بیان فرموده است .
معنای (فواحش ))، (اثم ) و (بغی ) و اشاره به اینكه امم و جوامع بشری هم مانندافراد عمر و اجل معینی دارند.
قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ...
سابقا پیرامون مفردات این آیه به طور كامل بحث شد، و گفتیم كه مراد از (فواحش ) گناهانی است كه حد اعلای شناعت و زشتی را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن . و منظور از (اثم ) گناهانی است كه باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگی گردد، مانند می گساری كه آبروی آدمی و مال و عرض و جانش را تباه می سازد. و نیز گفتیم كه منظور از (بغی ) تعدی و طلب كردن چیزی است كه حق طلب كردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم ها و تعدیات بر مردم و استیلای غیر مشروع بر آنان .
توصیف (بغی ) به وصف (غیر حق ) از قبیل توصیف به لازمه معنا است ، نه تقسیم بغی به حق و غیر حق ، همچنانكه تقیید شرك در (و ان تشركوا) به قید (ما لم ینزل به سلطانا) از این باب است ، نه تقسیم شرك به شرك با دلیل و بدون دلیل .
گویا شنونده پس از شنیدن خطاب اباحه زینت و طیبات رزق علاقه مند می شود به اینكه بفهمد غیر طیبات چه چیزهایی است ، لذا در این آیه چیزهایی را كه غیر طیب است به طور فهرست و خلاصه و به بیانی كه شامل تمام انواع گناهان باشد بیان كرده است ، چون محرمات دینی از دو حال خارج نیستند: یا محرمات مربوط به افعالند و یا مربوط به اقوال و عقاید. كلمات : (فواحش )، (اثم ) و (بغی ) مربوط به قسم اول و جملات : (و ان تشركوا بالله ) و (ان تقولوا علی الله ) قسم دوم را خلاصه می كند، قسم اول هم دو نوع است : یكی آنهایی كه مربوط به حق الناس است كه كلمه (بغی ) جامع آنها است ، و دیگری گناهانی است كه مربوط به حق الناس نیست ، این نیز دو گونه است : یكی آنهایی كه زشت و شنیعند و كلمه (فاحشه ) اشاره به آنها است . و دیگری گناهانی است كه تنها دارای مفسده و ضرر برای گنهكار است و كلمه (اثم ) عنوان اینگونه گناهان است . قسم دوم نیز یا شرك به خدا است و یا افتراء بر او.
و لكل امه اجل ...
این آیه حقیقتی را بیان می كند كه از جمله (قال فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون ) كه در ذیل داستان آدم و بهشت بود، استخراج شده است ، نظیر احكام دیگری كه از آن استخراج شده بود، و مفادش این است كه : امم و جوامع بشری هم مانند افراد دارای عمری معین و اجلی محدودند.
و چه بسا بخاطر این تفریع و استخراج بتوان گفت كه جمله (فیها تحیون و فیها تموتون ) راجع است به زندگی و مرگ افراد و امت ها، و جمله (و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین ) كه قبلا ذكر شده بود راجع به زندگی دنیوی نوع بشر و اینكه این نوع از موجودات هم ، روزی بطور كلی منقرض خواهند گردید.
یا بنی آدم اما یاتینكم رسل منكم یقصون علیكم آیاتی ...
كلمه (اما) در اصل (ان ما) بوده یعنی (ان ) شرطیه بوده و (ما) زایده بر سرش در آمده است ، و از اینكه در فعل شرطش (یاتینكم ) نون تاءكید ثقیله در آمده استفاده می شود كه شرط مزبور قطعی الوقوع است . و منظور از (قص ) بیان و تفصیل آیات است ، چون در این كلمه هم معنای قطع هست و هم معنای اظهار.
این آیه مشتمل بر چهارمین خطاب عمومی است كه از داستان آدم و بهشت استخراج شده ، و این خطاب كه آخرین خطاب ها است تشریع عام الهی را در خصوص پیروی از انبیا و متابعت از طریق وحی را بیان می كند، و اصلی كه این خطاب از آن استخراج شده آیه ای شبیه به آیه (قال اهبطا منها جمیعا بعضكم لبعض عدو فاما یاتینكم منی هدی ) است كه بیان می كند هدایت خدا از طریق وحی و رسالت است .
بحث روایتی
روایاتی در مورد شاءن نزول آیه : (قد انزلنا علیكم لباسا...) و ((خذوا زینتكم عندكل مسجد)
در الدرالمنثور از ابن منذر از عكرمه نقل كرده كه در ذیل آیه (قد انزلنا علیكم لباسا یواری سواتكم ) گفته است این آیه در شان قبیله (بنوحمس ) از قریش و قبایل دیگری كه هم عقیده با آنان بودند مانند انصار، اوس ، خزرج ، خزاعه ، ثقیف ، بنی عامر بن صعصعه و بطون كنانه بن بكر نازل شده ، چون این قبایل گوشت نمی خوردند و همیشه از پشت خانه ها داخل می شدند، هیچ وقت پشم و مو استعمال نمی كردند، برای پوشاندن اطفال پوست گوسفند و یا بز را خیكی كنده و در پایین آن در محل پاهای حیوان دو سوراخ در آورده و آن را (نظیر شلوار پلاستیكی امروز) به تن اطفال خود می كردند و همواره برهنه طواف می كردند.تنها قریش بود كه در هنگام طواف لباس می پوشید، وگرنه سایر قبایل در موسم طواف از راه كه می رسیدند لباسها را كنده و به عقیده خود بدین وسیله خود را از لباسی كه در آن گناه كرده بودند عاری ساخته آنگاه اگر از قریش كسی لباسی به آنان عاریه می داد می پوشیدند و گر نه برهنه مشغول طواف می شدند، و پس از فراغت از طواف لباس های خود را پوشیده بر می گشتند.
و نیز در الدر المنثور است كه عبد بن حمید از سعید بن جبیر نقل كرده كه گفت : مردم جاهلیت را رسم چنین بود كه برهنه در خانه كعبه طواف می كردند، و می گفتند كه در لباسی كه خدا را در آن معصیت كرده ایم طواف نمی كنیم ، حتی نقل می كنند زنی از بادیه وارد شد و همه لباس هایش را كند و دست خود را در جلو ساتر ساخت و گفت :
(الیوم یبدو بعضه او كله فما بدامنه فلا احله )
و آیه شریفه (خذوا زینتكم عند كل مسجد...) در این باره نازل گردید.
مؤ لف : قریب به این مضمون از ابن عباس و مجاهد و عطاء نیز نقل شده و لیكن اگر بخاطر داشته باشید گفتیم آیاتی كه در اولش خطاب (یا بنی آدم ) است متضمن احكام عامی است كه اختصاص به یك امت ندارد، و این روایات اخبار آحادی بیش نیستند، علاوه بر اینكه متضمن اجتهاد راویان حدیثند، و به هیچ وجه حجیت ندارند.
معتبرترین روایاتی كه در این باب نقل شده یكی روایتی است كه در الدر المنثور از ابن جریر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه از ابن عباس نقل كرده كه گفت : مردمی در خانه كعبه برهنه طواف می كردند، لذا خدای تعالی امر به زینت شان فرمود، و زینت همان لباس و ساتر عورت و انواع لباس های نیك است .
دوم روایتی است كه ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت : مردم جاهلیت چیزهایی از قبیل لباس و غیر لباس را كه خداوند حلالش كرده حرام می دانستند، و آیه (قل ارایتم ما انزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا) اشاره به این عادت و عقیده آنان است ، آنگاه خدای تعالی در رد این عقیده آیه (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا) را فرو فرستاد،
و معنایش این است : مسلمین با كفار در استفاده از طیبات شریكند، از طعام طیب آن و لباس پاكیزه اش و زنان صالح و سایر طیباتش استفاده می كنند، و لیكن خداوند این طیبات را در قیامت خالص برای مؤ منین قرار می دهد و دیگر مشركین از آن بهره ای ندارند.
این دو روایت بطوری كه می بینید شان نزول آیه را بیان نمی كند، بلكه ابن عباس در این دو روایت یك حقیقت خارجی را تطبیق بر آیه قرآن كرده است .
چند روایت درباره : (لباس التّقوی ) در آیه شریفه
و نیز در الدر المنثور از ابوالشیخ از حسن نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: هیچ بنده ای عمل نیك و بدی نمی كند مگر آنكه روزی لباس مناسب عملش را به تن خواهد كرد، و مردم او را خواهند شناخت ، و جمله (و لباس التقوی ذلك خیر) از آیات قرآن گواه این معنا است .
در تفسیر عیاشی از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابی جعفر و ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل شده كه فرمودند: مراد از لباس تقوا لباس های سفید است .
در الدر المنثور است كه ابن مردویه از عثمان نقل كرده كه گفت : از رسول خدا شنیدم كه در این آیه (ریاشا) میخواند نه (ریشا).
در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) نقل شده كه آنجناب در ذیل آیه شریفه (یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا یواری سواتكم و ریشا و لباس التقوی ) فرمودند: مراد از (لباس ) همین لباسی است كه می پوشید و مراد از (ریش ) متاع و مال است ، و مقصود از (لباس تقوا) لباس عفاف است ، زیرا شخص عفیف هم مانند كسی كه لباس به تن دارد عورت و عیبش پوشیده است ، هر چند لباس نداشته باشد، بخلاف فاجر كه هر چه هم لباس بپوشد عورت و معایبش هویدا است .
مؤ لف : معنایی كه در این دو روایت برای لباس شده از باب تطبیق كلی بر مصداق است كه نظیرش در روایات دیگری تكرار شده .
و نیز در تفسیر قمی در ذیل آیه (و اذا فعلوا فاحشه قالوا...) است كه این آیه حكایت قول بت پرستان است ، و خداوند آن را در جمله (قل ان الله لا یامر بالفحشاء) رد كرده است .
روایتی كه می گوید فاحشه ای كه می گفتند خدا به آن امر كرده است ، ادعای لزوماطاعت از زمامداران جائر است .
در كتاب بصائر الدرجات از احمد بن محمد از حسین بن سعید از محمد بن منصور روایت شده كه گفت : از امام (علیه السلام ) معنای آیه (و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها ابائنا و الله امرنابها...) را پرسیدم فرمود: آیا كسی را سراغ داری كه خیال كند خداوند انسان را امر به زنا و نوشیدن شراب و سایر محرمات كرده باشد؟ عرض كردم : نه . فرمود پس فكر می كنی . این فاحشه ای كه مردم جاهلیت می گفتند: خدا ما را به آن امر كرده چیست ؟ عرض كردم خدا و رسول بهتر می دانند. فرمود: این آیه راجع به زمامداران و زعمای جور است كه مردم ادعا می كنند خدا ایشان را امر به اقتداء به آنان نموده با اینكه خداوند چنین دستوری نداده است ، و خداوند در این آیه ادعای آنان را رد نموده ، به ما خبر می دهد كه آنان دروغ می گفته اند، و این دروغشان را (فاحشه ) نامیده است
مؤ لف : این روایت در كافی نیز از عده ای از روات شیعه از احمد بن محمد از حسین بن سعید از ابی وهب از محمد بن منصور نقل شده . و به این مضمون در تفسیر عیاشی از محمد بن منصور از عبد صالح (علیه السلام ) روایت شده . پس معلوم می شود از سند بصائرالدرجات ابو وهب افتاده ، و حسین بن سعید از او و او از محمد بن منصور روایت كرده ، و نیز معلوم می شود محمد بن منصور این سؤ ال را از عبد صالح موسی بن جعفر (علیه السلام ) كرده است .
به هر حال مضمون این روایت منطبق با ایام نزول آیه نیست ، و همچنین استدلالی هم كه در آن است منطبق با مورد آیه نیست ، زیرا اهل جاهلیت احكام زیادی درباره فحشاء و منكرات داشته و آن را به خدای سبحان نسبت می دادند، از آن جمله یكی كه جای تردید نیست طواف بدون ستر عورت است . پس نمی توان گفت كه این روایت شان نزول آیه را بیان می كند، و لیكن این هم هست كه بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هیچ عمل زشت و شنیعی كه مردم آن را جایز دانسته و به خداوند نسبتش دهند جز مساءله امامت غاصبانه ائمه جور عمل دیگری نیست كه مصداق این آیه بوده باشد، و مساءله مزبور با آیه شریفه كاملا منطبق است ، زیرا بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) قرن ها بر مسلمین گذشت كه زنازادگانی امثال زیاد بن ابیه و فرزند نامشروعش عبیدالله زیاد و حجاج بن یوسف و طاغیانی امثال آنان بر ایشان حكومت می كردند،
در حالی كه در اطراف تخت سلطنت شان علمایی بودند كه به امثال آیه (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منكم ) تمسك نموده و به نفوذ اوامر ایشان و وجوب اطاعت شان فتوا می دادند، پس این روایت ناظر به این جهت است كه مصداق آیه مورد بحث تنها رفتار مردم جاهلیت نبوده ، بلكه رفتار مسلمین هم یكی از مصادیق آن است .
چند روایت در مورد دروغ بستن به خدا تعالی
در تفسیر عیاشی از ابی بصیر نقل شده كه گفت : از ابی عبدالله (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: اگر كسی بگوید خداوند امر به فحشاء می كند دروغ به خدا نسبت داده ، و اگر كسی بگوید خیر و شر همه مستند به او است باز هم به خداوند دروغ نسبت داده .
و نیز در كتاب مزبور از مسعده بن صدقه از ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: اگر كسی بگوید خداوند امر به كار بد و فحشاء می كند به خداوند دروغ بسته ، و اگر بگوید خیر و شر عالم بدون مشیت او صورت می گیرد خدا را از سلطنتش بیرون نموده ، و اگر بگوید گناهان بدون قوت خدا ارتكاب می شود باز به خدا دروغ بسته ، و كسی كه به خدا دروغ ببندد خداوند او را داخل آتشش می نماید.
مؤ لف : اینكه فرمود: (و كسی كه بگوید خیر و شر عالم بدون مشیت او صورت می گیرد...) ناظر به قول مفوضه است كه می گویند: بنده در كار خیر و شر خود مستقل است . همچنانكه جمله (و اگر كسی بگوید خیر و شر همه مستند به او است ) كه در روایت قبلی بود ناظر است به قول جبری مذهب ها كه می گفتند: خیر و شر و اطاعت و معصیت همه مستند به اراده خود خدا است ، و اراده و مشیت عبد كوچكترین دخالتی در صدور آن ندارد، البته این وقتی است كه ضمیر (او) در آن روایت به خدای تعالی برگردد و اما اگر به خود صاحب عمل برگردد آن وقت مانند روایت دوم ناظر به قول مفوضه خواهد بود.
روایاتی در ذیل جمله : (و اقیموا وجوهكم عندكل مسجد)
شیخ در تهذیب به سند خود از ابن مسكان نقل كرده كه گفت : از ابی عبدالله (علیه السلام ) سؤ ال كردم معنای آیه (و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) چیست ؟ فرمود: این آیه راجع به قبله است .
مؤ لف : این نیز از باب تطبیق كلی بر مصداق است ، و عیاشی هم در تفسیر خود نظیر این روایت را از ابی بصیر از یكی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام ) نقل كرده است .
و نیز در كتاب نامبرده به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده كه در ذیل آیه (و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) فرمود: مقصود مساجدی است كه در اسلام بنا شده و معنای آیه این است كه : در مساجد نوبنیاد هم روی خود را به جانب مسجدالحرام كنید. این مضمون را عیاشی نیز از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابی جعفر و ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت كرده است .
مؤ لف : گویا مراد امام (علیه السلام ) این است كه معنای (اقامه وجوه ) در این آیه صرف توجه به خدا و استقبال قبله است ، و اما اینكه این قبله كجا است متعرض آن نیست . در این آیه اجمالا گوشزد می كند كه قبله ای هست ، و در آیه (فول وجهك شطر المسجد الحرام و حیث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره ) آن قبله را معین می كند. قبلا هم در بحث پیرامون آیات قبله گفتیم كه كعبه در مدینه ، و بعد از هجرت قبله مسلمین شد، و آیه مورد بحث كه از آیات سوره (اعراف ) است در مكه نازل شده ، و اگر با سیاق آیات قبله سازگار باشد بعید نیست گفته شود: اصل تشریع قبله در مكه و در این سوره بوده ، و تفصیل و تفسیر جزئیات آن در مدینه در سوره بقره بوده است ، و از این قبیل احكام از واجبات و محرمات زیاد داریم كه سوره های مكی اجمال آن را متعرض شده اند و سوره های مدنی تفصیل و تفسیر آن را.
بنابراین ، اینكه امام (علیه السلام ) فرمود: (مساجدی است كه در اسلام بنا شده ) معنایش این است كه مراد از این مساجد هر مسجدی است كه مسلمین در اكناف زمین بنا می كنند و منظور از (اقامه وجوه ) گردانیدن وجوهی است كه در آیه كعبه است .
در تفسیر عیاشی از حسین بن مهران از ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت شده كه در ذیل جمله (و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) فرمودند: منظور ائمه می باشند.
مؤ لف : ظاهرا مراد امام (علیه السلام ) از كلمه ائمه ، ائمه جماعات است ، و به زودی معنای دیگری برای آن خواهد آمد.
روایاتی در ذیل جمله : (خذوا زینتكم ...) و(قل من حرم زینة الله ...) پیرامون استفاده از نعمتهای الهی
و نیز از حسین بن مهران از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ذیل جمله (خذوا زینتكم عند كل مسجد) فرمود: یعنی ائمه .
مؤ لف : این حدیث نظیر حدیث سابق است ، و ممكن است اشاره به جلو انداختن امام جماعت باشد، چون این هم خود برای نماز زینتی است ، همچنانكه جلو انداختن نیكان و بزرگترها و به آنان اقتدا كردن زینت نماز است . و نیز ممكن است منظور از ائمه ، ائمه دین باشد نه امام جماعت . و به زودی در ذیل روایت علاء بن سیابه در آخر بحث این احتمال خواهد آمد.
در الدر المنثور است كه عقیلی و ابوالشیخ و ابن مردویه و ابن عساكر از انس از رسول خدا نقل كرده اند كه در ذیل آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) فرمود: نماز بخوانید با كفش هایتان .
مؤ لف : این معنا بطرق دیگری از علی بن ابی طالب (علیه السلام ) و ابی هریره و ابن مسعود و شداد بن اوس و دیگران نیز نقل شده .
و نیز در الدر المنثور است كه ابن مردویه از ابن عباس نقل كرده كه گفت : امیر المؤ منین (علیه السلام ) مرا نزد ابن الكواء و یارانش فرستاد، وقتی من بر آنها وارد شدم پیراهنی نازك و حله ای بر تن داشتم . گفتند: تو ابن عباسی و مثل این لباسها بر تن كرده ای ؟ گفتم آری ، و اولین چیزی كه با آن با شما مخاصمه می كنم همین لباس ها است ،زیرا خداوند در آیه (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده ) و در آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) آن را حلال كرده ، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم در عید فطر و عید قربان دو برد حبره (كه از بافته های یمن و لباس های فاخر آنروز بود) می پوشید، و شما آن را بر خود حرام كرده اید.
در كافی به سند خود از یحیی بن ابی العلاء از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: امیرالمؤ منین (علیه السلام ) عبدالله بن عباس را پیش ابن الكواء و یارانش روانه كرد، ابن عباس آن روز پیراهن نازك و حله ای به تن داشت اصحاب ابن الكواء وقتی او را دیدند گفتند: ای ابن عباس تو بهترین مردان ما بودی ، و ما تو را از همه مردم بهتر می دانستیم ، حالا می بینیم كه اینگونه لباس به تن كرده ای ؟ ابن عباس گفت : همین لباس اولین چیزی است كه من بر سر آن با شما بحث خواهم كرد، و به شما ایراد خواهم نمود
(زیرا شما آن را حرام می دانید، و مرا به پوشیدن آن ملامت می كنید) در حالی كه خدای سبحان فرموده : (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) و نیز فرموده : (خذوا زینتكم عند كل مسجد).
و نیز در كافی به سند خود از فضاله بن ایوب نقل كرده كه در تفسیر آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) فرموده است : در عید و جمعه .
مؤ لف : این روایت را تهذیب از فضاله از عبدالله بن سنان از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل كرده . و به همین مضمون عیاشی در تفسیر خود و طبرسی در مجمع البیان از ابی جعفر (علیه السلام ) نقل كرده اند.
و در كتاب فقیه است كه شخصی از حضرت رضا (علیه السلام ) پرسید منظور از زینت در آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) چیست ؟ حضرت فرمود از آن جمله است شانه زدن قبل از هر نمازی .
مؤ لف : در این معنا روایات دیگری نیز هست .
و در تفسیر عیاشی از خیثمه بن ابی خیثمه روایت شده كه گفت : حسن بن علی (علیهماالسلام ) هر وقت می خواست به نماز بایستد بهترین لباس های خود را می پوشید. خدمتش عرض كردند یا بن رسول الله چرا لباس های خوب خود را در موقع نماز می پوشید؟ فرمود: خداوند جمیل و زیبا است ، و هر زیبایی را دوست می دارد و می فرماید: (خذوا زینتكم عند كل مسجد)، من نیز خود را برای پروردگارم زینت می دهم و دوست دارم بهترین لباسم را بپوشم .
مؤ لف : این حدیث از طرق اهل سنت نیز روایت شده است .
و در كافی به سند خود از یونس بن ابراهیم روایت كرده كه گفت : بر ابی عبد الله (علیه السلام ) وارد شدم در حالی كه طیلسان و كلاهی از خز بر تن داشتم .
حضرت نگاهی به من كرد و چیزی نگفت . من عرض كردم : فدایت شوم جبه و طیلسان من از خز است درباره آن چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: خز عیبی ندارد، عرض كردم تاری كه در بافت آن به كار رفته ابریشم است . فرمود: این نیز اشكال ندارد، چون حسین بن علی (علیهماالسلام ) در حالی كه كشته شد جبه ای از خز بر تن مباركش بود. آنگاه حضرت ، داستان عبدالله بن عباس و خوارج و احتجاج او را علیه آنان نقل كرد.
و نیز در همان كتاب به سند خود از احمد بن ابی عبدالله از محمد بن علی بطور مرفوع نقل می كند كه وقتی سفیان ثوری در مسجدالحرام قدم می زد، امام صادق (علیه السلام ) را دید كه لباس های زیبا و گرانبها پوشیده بود. گفت به خدا سوگند می روم و ملامتش می كنم . نزدیك رفت و عرض كرد: یا بن رسول الله به خدا سوگند رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) و علی بن ابی طالب و هیچكس از پدرانت از این لباس ها نپوشیدند. حضرت فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) در روزگاری تنگ زندگی می كرد و به مقتضای فقر و تنگدستی اش رفتار می نمود، و پس از آن حضرت روزگار به وسعت گرایید، و سزاوارترین مردم به استفاده از نعمت ها ابرار و نیكانند. آنگاه آیه (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) را تلاوت نموده ، فرمود: ما از هركس دیگری به استفاده از داده های پروردگار سزاوارتریم .
ای ثوری ! این لباس ها را كه بر تن من می بینی برای آمیزش با مردم پوشیده ام . آنگاه امام دست ثوری را گرفت و به طرف خود كشید و لباس های زیبا را كنار زده لباس زبری را از زیر آن نشان داد و فرمود: این را برای خود و آنچه را می بینی برای مردم پوشیده ام . آنگاه لباسهای پشمینه و زبر ثوری را كنار زده لباس نرمی نمایان ساخت و فرمود تو این را برای خود می پوشی و آن پشمینه ها را برای نشان دادن به مردم .
و نیز به سند خود از ابن قداح روایت كرده كه گفت : امام صادق (علیه السلام ) در حالی كه لباسی زیبا از جنس پارچه های مرو به تن داشت و به دست من تكیه كرده بود به عباد ابن كثیر برخورد نمود. عباد عرض كرد: یا ابا عبدالله تو از خاندان نبوتی و پدرت علی امیر المؤ منین بود كه همیشه كرباس می پوشید، این لباسهای فاخر مروی چیست كه به تن كرده ای ؟ چرا به لباس ساده تری اكتفا ننمودی ؟ حضرت فرمود: وای بر تو ای عباد! این چه اعتراضی است كه می كنی ؟ زینت خدایی و طیبات رزق را چه كسی حرام كرده ؟ خدای عز و جل وقتی به بنده اش نعمتی بدهد دوست دارد آن نعمت را در بنده اش ببیند.
در الدر المنثور است كه ترمذی از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش روایت كرده كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: خداوند دوست دارد اثر نعمت خود را در بنده اش ببیند.
در قرب الاسناد حمیری از احمد بن محمد بن ابی نصر روایت شده كه گفت حضرت رضا (علیه السلام ) در ضمن حدیثی طولانی به من فرمود: درباره لباس خشن چگونه فكر می كنی ؟ عرض كردم شنیده ام كه حسن این نوع لباس می پوشیده ، و نیز شنیده ام كه جعفر بن محمد هر وقت لباس نو تهیه می كرد در آب می شست تا به نظرها مستعمل بیاید. فرمود: لباس خوب بپوش و خود را بیارای ، علی بن الحسین (علیهماالسلام ) جبه های خز پانصد درهمی و ردای خز پنجاه دیناری می پوشید، و وقتی زمستان تمام می شد می فروخت و پول آنها را صدقه می داد. آنگاه حضرت رضا (علیه السلام ) آیه (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) را تلاوت فرمود.
مؤ لف : در این باره روایات بسیار زیادی هست كه از همه جامع تر روایت زیر است .
در تفسیر عیاشی از ابان بن تغلب روایت شده كه گفت : امام صادق (علیه السلام ) به من فرمود: خیال می كنی كه اگر خداوند به كسی نعمتی می دهد از كرامت آن كس است ؟ و اگر دریغ می دارد از خواری او است ؟ نه ، چنین نیست ، مال مال خدا است كه به ودیعه بدست هر كس بخواهد می سپارد، و خوردن ، آشامیدن ، پوشیدن ، نكاح و سواری و سایر انواع تصرفات در آن را مباح كرده به شرطی كه رعایت اعتدال و اقتصاد را بنمایند و مازاد آن را به فقرای مؤ من رسانیده یا با آن امور خود را اصلاح كنند، وگرنه همه آن تصرفات حرام خواهد بود. آنگاه جمله (و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین ) را تلاوت نمود.
سپس فرمودند: آیا می پنداری خدا كسی را در مالی كه به او داده امین می كند كه اسبی به ده هزار درهم بخرد با اینكه اسبی به ارزش بیست درهم او را كفایت می كند، و كنیزی به بهای هزار دینار بخرد با اینكه كنیزی به قیمت بیست درهم برای او كافی است ، و از طرف دیگر بفرماید اسراف نكنید چون خدا اسراف كنندگان را دوست ندارد.
روایتی در معنای : (اسراف ) و (اقتار) چند روایت در بیان مراد از فواحش ظاهر وباطن .
و در كافی به سند خود از اسحاق بن عبدالعزیز از بعضی از اصحاب خود نقل كرده كه گفت : خدمت امام صادق (علیه السلام ) عرض كردم در راه مكه بودیم و می خواستیم احرام ببندیم لذا نوره كشیدیم ، و چون سبوس همراه نداشتیم كه به بدن خود بمالیم و اثر نوره را از بدن بزداییم ناگزیر قدری آرد به خود مالیده و با آن رفع حاجت نمودیم ، من ناگهان به این فكر افتادم كه این چه كاری بود كردم ، و خدا می داند كه چقدر ناراحت شدم . حضرت فرمود: آیا ترس تو از این جهت است كه مبادا اسراف كرده باشی ؟ عرض كردم : آری ، فرمود: ناراحت مباش در هر چیزی كه بدن را اصلاح كند اسراف نیست . من خودم بارها شده كه دستور داده ام مغز استخوان برایم بیاورند تا بدنم را چرب كنم ، روغن زیتون آورده اند، و من به خود مالیده ام ، این اسراف نیست ، اسراف (عبارت ) است از كاری كه مال را ضایع كند، و به بدن ضرر برساند.
عرض كردم : (اقتار) چیست ؟ فرمود: اقتار این است كه انسان با قدرت بر تحصیل غذای گوارا به نان و نمك اكتفا كند. عرض كردم ، پس اقتصاد به چه معنا است . فرمود: اقتصاد این است كه انسان همه رقم غذا از قبیل نان ، گوشت ، شیر، سركه و روغن بخورد و لیكن در هر وعده یك رقم .
در كافی به سند خود از علی بن یقطین از ابی الحسن (علیه السلام ) روایت كرده كه در تفسیر آیه (قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغی بغیر الحق ) فرمود: منظور از (فواحش ظاهری ) زنایی است كه علنا انجام شود، چون این عمل در جاهلیت بی پرده انجام می یافته ، و زنان فاحشه آن روز بر سر در خانه های خود بیرقی می افراشتند. و منظور از (فواحش باطنی ) ازدواج با همسر پدر است ، چون مردم در جاهلیت پس از مرگ پدر اگر غیر از مادرشان زنی می داشت آن زن را به عقد خود در می آوردند، خداوند در این آیه آن را حرام كرد. و منظور از (اثم ) همان خمر است .
مؤ لف : این روایت خلاصه كلام موسی بن جعفر (علیه السلام ) با مهدی عباسی است كه كلینی آن را در كافی مسندا و عیاشی مرسلا نقل كرده اند. ما هم آن را در ذیل آیات راجع به شرب خمر در سوره مائده نقل كردیم .
و در تفسیر عیاشی از محمد بن منصور روایت شده كه گفت : از عبد صالح موسی بن جعفر (علیه السلام ) از آیه (انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) سؤ ال كردم . حضرت فرمود: قرآن دارای ظاهر و باطن است ، آنچه را كه خدای تعالی در قرآن حرام كرده ظاهر محرمات است و اما باطن آنها ائمه جورند. و همچنین آنچه را كه در قرآن حلال كرده ظاهر مباحات دینی است ، و باطن آنها امامان حق اند.
مؤ لف : این روایت را كافی نیز مسندا از محمد بن منصور نقل كرده ، با این تفاوت كه در روایات كافی امام (علیه السلام ) پس از آن فرمود: پس جمیع محرماتی كه در قرآن ذكر شده ظاهر است ، و باطن آن محرمات ائمه جور است و همچنین جمیع حلال هایی كه خداوند در قرآن اباحه فرموده ظاهر است و باطن آنها امامان حق اند.
مؤ لف : انطباق معاصی و محرمات بر ائمه جور، و انطباق حلال ها بر امامان حق از این نظر است كه محرمات و ائمه جور باعث دوری از خدا و محللات و ائمه حق باعث نزدیكی به خدایند.
و نیز ممكن است از این نظر باشد كه پیروی از امامان جور باعث ارتكاب گناهان و متابعت از امامان حق باعث موفقیت در اطاعت می شود.
و از همین باب است روایتی كه شیخ در تهذیب به سند خود از علاء بن سیابه از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل كرده كه در ذیل آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) فرموده : منظور غسل برای زیارت امامان است و همچنین آن دو روایتی كه ما قبلا از حسین بن مهران نقل كردیم .
در الدر المنثور است كه ابن ابی شیبه ، بخاری ، مسلم و ابن مردویه از مغیرة بن شعبه نقل كرده اند كه گفت : سعد بن عباده می گفت : اگر مردی را با همسرم ببینم بی درنگ گردنش را با شمشیر می زنم . این حرف به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) رسید. حضرت فرمود: آیا از غیرت سعد تعجب می كنید؟ و لیكن به خدا سوگند من از سعد غیرتمندترم و خداوند از من غیورتر است ، و از همین جهت فواحش ظاهری و باطنی را تحریم كرده ، چون هیچ كس غیورتر از خدا نیست .
و در تفسیر عیاشی از علی بن ابی حمزه روایت شده كه گفت : من از امام صادق (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرموده : احدی غیورتر از خدای تعالی نیست ، كیست غیرتمندتر از كسی كه فواحش ظاهری و باطنی را تحریم كرده ؟
و نیز از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ذیل آیه (اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعه و لا یستقدمون ) فرمود: آن اجلی است كه خدای تعالی برای ملك الموت تعیین می كند.
مؤ لف : در ذیل آیه (هو الذی قضی اجلا و اجل مسمی عنده ) روایاتی قریب به این مضمون گذشت .
بحث و بررسی پیرامون چند روایت
بررسی آیات و روایاتی كه ذاتی بودن سعادت و شقاوت را می رسانند.
علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود روایتی از ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) نقل كرده كه آنجناب در خلال آن روایت در ذیل آیه (كما بداكم تعودون فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله ) فرموده اند: خداوند در همان حینی كه بشر را خلق می كرد مؤ من و كافر و شقی و سعید خلق فرمود، و در روز قیامت هم مهتدی و گمراه مبعوث می شوند. آنگاه خود قمی می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم فرموده : شقی آن كسی است كه در شكم مادرش شقی بوده و سعید آن كسی است كه در شكم مادرش سعید آفریده شده .
مؤ لف : روایت بالا گر چه از ابی الجارود نقل شده كه در نظر علمای رجال مطعون و مخدوش است ، و لیكن اهل فن روایاتی را كه وی قبل از انحرافش از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) نقل كرده قبول كرده اند، و به آنها عمل می كنند، علاوه بر اینكه روایات دیگری نظیر آن در تفسیر آیه مزبور وارد شده ، مانند روایت ابراهیم لیثی از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) و همچنین امثال آن . در روایات دیگری هم كه در تفسیر آیات قدر وارد شده این مضمون بسیار به چشم می خورد.
گر چه این روایات از حیث مفاد مختلفند، و لیكن همه در افاده اینكه آخر خلقت به شكل اول خلقت است مشتركند. البته این روایات و همچنین آیات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتی نیستند، و آنچه را برای انسان اثبات می كنند از قبیل ثبوت زوجیت برای چهار نیست ، و اصلا سزاوار هم نیست كسی چنین توهمی بكند، برای اینكه اگر برگشت آن صرفا به تصویر عقلی بوده و با واقعیت خارجی منطبق نباشد اثر حقیقی نخواهد داشت ، و اگر برگشت آن به اقتضای ذاتی و حقیقی انسان كه سعادت و شقاوتش بستگی به آن دارد بوده باشد، منافی با اطلاق ملك خدای سبحان بوده مستلزم تحدید سلطنت او است ، كه خود قرآن و احادیث و همچنین عقل مخالف آن است . علاوه بر اینكه چنین چیزی مستلزم اختلال نظام عقل در جمیع مبانی عقلا است ، برای اینكه بنای جمیع عقلا بر تاءثیر تعلیم و تربیت است ، و همه متفقند بر اینكه كارهایی نیك و قابل ستایش و مدح است و كارهایی زشت و قابل مذمت است . از این هم كه بگذریم لازمه این حرف این است كه تشریع شرایع و فرستادن كتب آسمانی و نیز ارسال پیامبران همه لغو و بی فایده باشد، و دیگر اتمام حجت در ذاتیات به هر طور كه تصور شود معنا نخواهد داشت ، زیرا بنابراین فرض ، انفكاك ذوات از ذاتیات خود محال است ، اینها همه لوازمی است كه قرآن كریم مخالف صریح آن است .
آنچه از قرآن درباره ماهیت انسان و سعادت و شقاوت او استفاده می شود.
آری ، قرآن كریم نظام عقل را مسلم داشته و اینكه انسان اعمال خود را بر اختیار بنا نهاده پذیرفته است و در خلال آیاتش می فرماید: خداوند انسان را از گل آفریده و سپس نسل او را در چكیده آب پستی قرار داد، آنگاه همان چكیده را بطور خوبی رویانید و بزرگ كرد تا بالغ گردید و از نعمت عقل برخوردار شد، بطوری كه كار نیك و بد را به اختیار خود انجام داده ، خیر و شر، نفع و ضرر، اطاعت و معصیت و ثواب و عقاب را با عقل خود تمیز می دهد، و بخاطر همین تمیز به افتخار مكلف شدن به تكالیف دینی مفتخر گردید. و اگر او از عقل خود پیروی و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهیاتش دوری نماید سعادتمند شده به بهترین وجه پاداش داده می شود. و اگر با عقل خود مخالفت نماید و هوای نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانی كند بدبخت شده ، و بال گناهان خود را می چشد، و سرای دنیا سرای امتحان و آزمون است ، امروز عمل و فردا روز پاداش می باشد.
این آن مطلبی است كه از قرآن در این باره استفاده می شود، و بطوری كه ملاحظه می كنید اساس این بیان بر دو قضیه عقلی است : یكی اینكه بین فعل اختیاری و غیر اختیاری فرق هست . و دیگری اینكه افعال اختیاری متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است ، و این دو قضیه از قضایای قطعی است كه هیچ عاقلی كه در تحت نظام اجتماعی زندگی می كند و خود را محكوم به احكام آن نظام می داند به هیچ وجه نمی تواند آن را انكار نموده قائل به ذاتیت سعادت و شقاوت انسان شود.
روایات بسیاری كه در این باره وارد شده مانند آیات از حیث مضمون و نحوه بیان مختلفند:
بعضی از روایات اجمالا دلالت دارد بر اینكه : خدای تعالی مردم را در موقع خلقت شان دو گونه خلق كرده : سعید و شقی و كافر و مؤ من ، مانند روایت ابی الجارود كه در چند صفحه قبل نقل شد. و روایتی كه در تفسیر آیه (هو الذی یصوركم فی الارحام كیف یشاء) از كافی راجع به خلقت چنین نقل نمودیم . موافق این دسته از روایات آیاتی از قرآن كریم هست ، مانند آیه (هو الذی خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤ من ) و نیز مانند آیه (هو اعلم بكم اذ انشاكم من الارض و اذانتم اجنه فی بطون امهاتكم فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقی ) و آیه (كما بداكم تعودون فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله ).
اینگونه آیات و روایات چندان اشكال ندارند زیرا سیاق آیات و مخصوصا آیه آخری دلالت دارد بر اینكه اجمالا نوع انسان به قضای الهی به دو جور و دو قسم تقسیم شده ، و اما تفصیل این اجمال و اینكه چه كسانی از این قسم و چه اشخاصی از آن قسم اند، مربوط به اعمال اختیاری خود آنان است ، و این بستگی به عمل شان دارد.
و به عبارت دیگر آن قضایی كه در اول خلقت و ابتدای وجود گذشته قضای مشروط بوده ، و اما در مرحله بقاء وقتی آن مشروط مطلق و حتمی می شود كه پای افعال اختیاری به میان آید، چون افعال اختیاری است كه مستتبع سعادت و یا شقاوت و مستلزم هدایت و یا ضلالت می شود.
بررسی روایاتی كه به خلقت انسانها از طبیعتهای مختلف دلالت دارند و بیان مراد آنروایات .
بعضی دیگر از روایات بطور تفصیل دلالت دارند بر اینكه خدای سبحان خلایق را مختلف آفریده ، بعضیها خلقت شان از گل بهشت است ، و سرانجام شان نیز به سوی بهشت خواهد بود. و بعضی ها از گل جهنم است ، و بازگشت شان نیز به سوی جهنم ، مانند روایت بصائر الدرجات از علی بن الحسین (علیهماالسلام ) كه فرمود: خداوند متعال میثاق شیعیان ما را با ما بر ولایت ما گرفت ، آنان كم و زیاد نمی شوند، خداوند متعال ما را از طینت علیین و شیعیان ما را از طینتی پایین تر از آن آفرید، و دشمنان ما را از طینت سجین و شیعیان شان را از طینتی پایین تر از آن خلق فرمود.
مؤ لف : در این معنا روایات بسیار زیادی هست .
و در كتاب محاسن از عبدالله بن كیسان روایت شده كه گفت : خدمت حضرت صادق (علیه السلام ) عرض كردم : فدایت شوم من عبدالله بن كیسان از دوستداران شمایم . فرمود: نسب تو را شناختم و اما خودت را نه . عرض كردم : من در شام به دنیا آمده و در فارس نشو و نما كرده ام ، و چون مردی بازرگانم سر و كار زیادی با مردم دارم ، و بسیار برایم اتفاق افتاده كه به مردی ظاهر الصلاح و خوش خلق و امین برخورده ام و وقتی از عقایدش جستجو كرده دیده ام كه از دشمنان شما است ، و بر عكس به مردمی بد اخلاق و نادرست برخورده كه پس از تفتیش از عقایدش برایم معلوم شده كه وی از دوستان شما است ، و این معنا برای من قابل هضم نیست .
حضرت فرمود: مگر نمی دانی كه خدای تعالی طینتی را از بهشت و طینتی را از دوزخ گرفت و درهم آمیخت سپس آنها را از هم جدا ساخت ، پس این امانت داری و حسن ظاهر و خوش خلقی كه از دشمنان ما می بینی بخاطر آن اختلاطی است كه طینت شان با طینت دوستان ما داشته ، و آن كمی امانت و بدی خلق و خشونتی كه در دوستان ما می بینی بخاطر تماسی است كه طینت شان با طینت دشمنان ما داشته ، وگرنه سرانجام دشمنان امین و خوش خلق ما به همان اصل خودشان ، و عاقبت امر دوستان خشن ما نیز به اصل خودشان خواهد بود.
مؤ لف : در این معنا نیز روایات بسیار دیگری هست .
و در كتاب علل الشرایع از حبه عرنی از علی (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: خدای تعالی آدم را از قسمت بیرونی روی زمین آفرید و چون خاك ها و سرزمین ها مختلفند، بعضی بایر و بعضی شوره زار و بعضی پاكیزه و حاصل خیز است از این رو ذریه آدم نیز بعضی نیكوكار و بعضی بدكار شدند.
مؤ لف : مساءله خلقت انسان از طینت علیین و سجین اشاره است به مفاد آیه (كلا ان كتاب الفجار لفی سجین و ما ادریك ما سجین كتاب مرقوم ویل یومئذ للمكذبین ... كلا ان كتاب الابرار لفی علیین و ما ادریك ما علیون كتاب مرقوم یشهده المقربون )، و بیان این آیات ان شاءالله در محل خود خواهد آمد.
و اما روایات - باید دانست كه روایت آخری خالی از بیان روایت قبلیش نیست زیرا دلالت دارد بر اینكه ماده زمینی با اختلافی كه در اوصاف و خواص آن است بی ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفی كه از جهت صلاح و فساد دارد نیست ، و اینكه تركیب بدن انسان از ماده زمین عینا مانند نباتات و یا هر موجود دیگری كه از ماده زمینی تركیب می شود به حسب اختلافی كه در ماده زمینی آن است مختلف می گردد، البته صحیح است ، و لیكن این ارتباط بنحو علیت تامه نیست ، بلكه بنحو اقتضاء است .
پس ، از اینكه خدای تعالی فرمود (خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و یا دوزخ بوده ) بدست می آید كه زمین هم بعضی از قسمت هایش از بهشت و بعضی دیگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر كدام به اصل خود بر می گردند، برای اینكه هر كدام بتدریج به صورت انسان هایی در می آیند كه یا راه بهشت را می پیمایند و یا راه جهنم را، و معلوم است كه هر كدام راهی را می روند كه مناسب با ماده اصلی خلقت شان باشد. انسانی كه ماده اصلیش خاك بهشتی است در طول زندگی با تهذیب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانیت داده و به اصل و منشاء خود كه بهشت است می پیوندد. و انسانی كه ماده اصلیش خاك جهنمی است ، در طول زندگی كدورت و ظلمت خود را بیشتر می كند و همچنان رو به انحطاط می گذارد تا سرانجام به اصل اولی خود یعنی جهنم پیوسته و آتش گیره دوزخ شود.
آیه (الحمد لله الذی صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حیث نشاء) كه حكایت سخن اهل بهشت است نیز تا اندازه ای به این مطلب اشعار دارد، زیرا از ظاهر آن بر می آید كه منظور از زمین همین زمینی است كه بشر در آن زندگی می كند و در آن می میرد و از آن برانگیخته می شود. و منظور از جنت هم همین زمین است . و نیز آیه (یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات ...) به آن اشاره دارد.
سعادت و شقاوت آدمی ، به نحو اقتضا نه علیت ، ارتباط مستقیمی با آب وگل (مواد اصلی ) او دارد.
پس بعید نیست كه منظور از (طینت بهشت ) و (طینت دوزخ ) كه در روایات است همان طینتی باشد كه بعدها از اجزای بهشت و یا دوزخ می شود، و خصوصا این احتمال با توجه به بعضی از تعبیراتی از قبیل (طینت علیین )، (طینت سجین )، (طینت جنت )، و (طینت نار) كه در روایات است به نظر قوی می رسد.
و بنابراین احتمال ، مراد این خواهد بود كه : انسان بر حسب تركیبی كه اجزای بدن او دارد از ماده ای زمینی گرفته شده كه یا ماده ای پاك بوده و یا ماده ای ناپاك ، و این ماده پاك و ناپاك در ادراكات و عواطف و قوای انسانی كه از آن تركیب شده مؤ ثر است ، به این معنا كه انسان مركب از طینت پاك و یا ناپاك وقتی ادراكات و عواطف و قوایش شروع به كار می كند بیشتر كارهایی می كند و آثاری از خود نشان می دهد كه مناسب با ماده اصلیش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده اش را تاءیید نموده و آثار ماده اش اعمالش را كمك می كند، تا كارش بالا گرفته انسانی سعید و یا شقی تمام عیار گردد. و اینكه گفتیم این ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور علیت برای این است كه خاصیت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نیست . و خداوند می تواند در این مورد سبب دیگری قوی تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نماید كه مجرای سیر فعلی انسان را مبدل به مجرای دیگری نماید، زیرا اسباب و شرایطی كه در سرنوشت نیك و بد انسان دخالت دارند یكی و دو تا نیستند، و آنچه را كه ما سراغ داریم در قبال آنچه كه از حیطه علم ما بیرون است ذره ای بیش نیست ، به شهادت اینكه نوادری از افراد سراغ داریم كه نشو و نمایشان بر خلاف آن مقتضیاتی است كه ما آنرا منشاء می پنداریم ، آری ، (یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی ).
از جمله اسباب و شرایطی كه ما از آن اطلاع داریم این است كه : انسانی كه نطفه اش صالح و سالم باشد و در رحمی سالم پرورش یابد، و در دوران جنینی و همچنین بعد از ولادت آب ، هوا و غذایش سالم باشد و در محیط سالم زندگی كند و در مناطق اعتدالی متولد شده باشد چنین انسانی استعدادش برای سلوك طریق انسانیت بیشتر و فهمش تیزتر و ادراكش لطیف تر و نیرویش برای عمل به وظایف انسانی بیشتر است .
برعكس انسانی كه نطفه اش آلوده و یا مریض باشد و یا در رحم ناپاك و ناسالم پرورش یابد و یا غذای سالم به آن نرسد، یا پس از ولادت محیط زندگیش سالم نباشد و یا در مناطق استوایی و قطبی به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراك را ندارد، و بخشونت و قساوت قلب و كم فهمی نزدیك تر است . علاوه بر این ، مزاج های سالمی كه از عوامل مذكور و سایر موانع و مزاحمات دورترند دارای روحی لطیف تر و عقلی كاملتر و عواطفی رقیق ترند، و این روح و عقل و این عواطف ، انسان را به عقاید و تصمیمات و كارهایی وامیدارد كه صلاح انسانیتش در آن است و او را نخست به تحصیل مواد غذایی صالح و استفاده صالح و شایسته از آن واداشته سپس از همین راه روح او را تكمیل نموده در انجام اعمال صالح و تصمیمات شایسته تاءیید می كند و این تاءثیر طرفینی یعنی تاءثیر مواد غذایی صالح در روح و تاءثیر عمل روح در استفاده صحیح از مواد غذایی همچنان ادامه دارد تا آنكه او را به سعادت واقعیش برساند.
عین این حرف در طرف شقاوت نیز صحیح است .
قرآن كریم در این باره نسبت بطرف سعادت فرموده : (و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین ) و نسبت بطرف شقاوت می فرماید: (ثم كان عاقبه الذین اساوا السوای ان كذبوا بایات الله و كانوا بها یستهزون ) و نظایر این دو آیه در دو طرف بسیار است .
كوتاه سخن ، سعادت انسان در زندگی خاص انسانیش یعنی سعادتش در علم و عمل ارتباط تامی به پاكیزه بودن مواد اصلیش دارد، چون حامل روح انسانی همین موادند و همین موادند كه او را به سوی بهشت هدایت می كنند، همچنانكه شقاوتش در علم كه همان ترك عقل و سرگرمی به اوهام و خرافاتی كه شهوت و غضب را در نظرها جلوه می دهد و همچنین شقاوتش در عمل كه همان سرگرمی به لذات مادی و بی بند و باری در شهوات حیوانی و استكبار از هر حقی است كه مزاحم و مخالف با هوای او است ، ارتباط مستقیمی با آب و گل او دارد، این دو قسم آب و گل است كه یكی انسان را به حق و سعادت و بهشت ، و دیگری به باطل و شقاوت و دوزخ سوق می دهند.
و البته این سوق دادن بنحو اقتضاء است نه علیت تامه ، چون خدای تعالی است كه این آثار را در آب و گل قرار داده و او می تواند سبب دیگری قوی تر از آن به كار ببرد و اثر آنرا خنثی سازد.
سابقا در حدیث خلقت جنین در اوایل سوره (آل عمران ) مطالبی كه دلالت بر این معنا می كند گذشت ، و روایات دیگری نظیر آن هست كه برای خدا مشیت و قدرت بر محو و اثبات در هر امری را اثبات می كند.
وجه دقیق تری در بیان روایات گذشته
البته روایات مورد بحث را به وجه دقیق تری كه تعقلش محتاج به صفای ذهن و قدم راسخ در معارف حقیقی است می توان توجیه نمود، و آن این است كه : سعادت و شقاوت وقتی در انسان محقق می شود كه ادراك او فعلیت پیدا كرده و مستقر شده باشد، و ادراك هم از آنجایی كه مجرد از ماده است قهرا مقید به قیود ماده و محكوم به احكام آن كه یكی از آنها زمان (مقدار حركت ) است ، نیست . بنابراین ، گو اینكه ما بنظرمان چنین می رسد كه سعادت بعد از حركت ماده به سوی فعلیت موجود می شود، و لیكن حقیقت امر این است كه منشاء سعادت یعنی ادراك از آنجایی كه مجرد است مقید به زمان نیست . پس سعادتی كه پس از حركت ماده پیدا می شود عینا قبل از حركت نیز وجود داشته ، نظیر نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خدای تعالی ، كه اگر ما فعل خدا را در این نسبت مقید به زمان كرده می گوییم : (خداوند زید را در فلان روز آفریده ) و یا می گوییم : (در فلان تاریخ قوم نوح را هلاك كرد، و یا قوم یونس را نجات داد، و یا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم ) را مبعوث فرمود) این تقیید در حقیقت تقیید از نظر ما است ، چون ما در این نسبتی كه می دهیم نظرمان به خود حادثه است ، و زمان و حركتی را كه منتهی به حدوث آن شده در نظر می گیریم ، وگرنه فعل خدای تعالی مقید به زمان نیست ، مجموع حوادث و همچنین زمان حدوث هر حادثه و سایر قیود و شرایطی را كه دارد او ایجاد كرده ، آن وقت چطور ممكن است عمل خود او مقید و محدود به حدود زمان شود؟ پس اینكه می گوییم امروز فلان مطلب را درك كردم و یا الان فلان چیز را فهمیدم در حقیقت عمل سلولهای دماغی و یا عصبی خود را كه اموری مادی هستند مقید به زمان می كنیم ، وگرنه اصل علم و ادراك مجرد است ، و به روز و ساعت مقید نمی شود.
پس از آنجایی كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمی او است كه مجرد و بیرون از زمان است می توان آنها را پیش از امتداد زمان زندگیش گرفت چنانكه به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حركات انسان می توان متاءخرتر از آنها گرفت .
بررسی روایاتی كه می گویند خلقت انسان منتهی به آب گوارا و آب تلخ و شور است.
دسته سوم از روایات این باب روایاتی است كه خلقت انسان را منتهی به آب گوارا و آب تلخ و شور می داند.
از آن جمله روایتی است كه در كتاب علل الشرایع از امام صادق (علیه السلام ) نقل می كند كه فرمود: خدای عز و جل آب گوارایی آفرید و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود. بار دیگر آب تلخی آفرید و از آن اهل معصیت را خلق كرد. سپس امر كرد تا این دو آب بهم در آمیزند و مخلوط شوند، كه اگر چنین نمی كرد مؤ من جز از مؤ من و كافر جز از كافر متولد نمی شد.
و نیز از محمد بن سنان نقل كرده كه گفت از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم اولین چیزی كه خدای تعالی خلق فرمود چه بود؟ حضرت فرمود: اولین چیزی كه خدای عز و جل آفرید چیزی بود كه تمامی موجودات عالم از آن آفریده شد. عرض كردم آن چه بود؟ فرمود: آب بود، خدای تبارك و تعالی نخست دو دریای آب یكی گوارا و یكی تلخ آفرید آنگاه به آب گوارا نظر انداخته صدایش زد، دریای آب گوارا عرض كرد: لبیك و سعدیك . فرمود: بركت و رحمت من در تو است ، بهشتم و اهل طاعتم را از تو خلق می كنم . آنگاه به دریای شور نظر افكنده او را صدا زد، دریا جواب نداد، بار دیگرش صدا زد جواب نداد - تا سه بار - لاجرم فرمود لعنتم بر تو باد، من دوزخیان و اهل معصیتم را از تو خلق می كنم . آنگاه بار دیگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند. سپس امام (علیه السلام ) اضافه كرد: از همین جهت است كه می بینیم مؤ من از كافر و كافر از مؤ من پدید می آید.
در تفسیر عیاشی از عثمان بن عیسی از بعضی از اصحابش از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خدای تعالی به آبی فرمود: شیرین و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق كنم . و به آبی فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصیتم را بیافرینم آنگاه آن دو آب را بر گل جاری ساخت ....
مؤ لف : در معنای هر یك از این سه حدیث احادیث بسیار دیگری از امیرالمؤ منین و امام باقر و امام صادق (علیه السلام ) هست ، و ما این سه حدیث را بعنوان نمونه در اینجا آوردیم .
بر طبق این دسته از اخبار نیز آیاتی هست ، مانند آیه (و الله خلقكم من تراب ثم من نطفه ثم جعلكم ازواجا و ما تحمل من انثی و لا تضع الا بعلمه و ما یعمر من معمر و لا ینقص من عمره الا فی كتاب ان ذلك علی الله یسیر. و ما یستوی البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من كل تاكلون لحما طریا و تستخرجون حلیه تلبسونها و تری الفلك فیه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون ) به طوری كه ملاحظه می كنید آیه دومی به منزله مثالی است برای بیان مضمون آیه قبلیش ، و اینكه چطور مردم با اینكه در جامع انسانیت و در بعضی از منافع و آثار مشتركند با هم اختلاف دارند، آیه (و جعلنا من الماء كل شی ء حی ) نیز این اشتراك را می رساند.
و نیز مانند آیه (و هو الذی مرج البحرین هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا و هو الذی خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قدیرا) بیان این آیات به زودی در محل خود خواهد آمد.
و اما روایات سه گانه ای كه نقل شد و همچنین روایات دیگری كه به آن مضمون وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسیم می شوند: یكی روایاتی كه آب گوارا و تلخ را ذكر می كرد، و می فرمود (كه خداوند آن دو را بر گلی كه انسان را از آن آفرید جاری ساخت و گل ها به جهت اختلاف آب ها مختلف شدند) این قسم از اخبار برگشت معنایش به همان طایفه از اخبار است كه اختلاف خلقت بشر را از ناحیه اختلاف طینت می دانست . بنابراین ، حرفهایی كه در این روایات باید زده شود همان حرفهایی است كه در اخبار طینت زدیم .
قسم دوم اخباری است كه تنها متعرض خلقت انسان نیست ، بلكه خلقت هر موجودی را حتی خلقت بهشت و دوزخ را از آب می دانست ، و می فرمود: (اختلاف آب ها منشاء اختلاف خصوص مردم در سعادت و شقاوت است )
و این همان معنایی است كه در قسم اول از روایات بود، در نتیجه حرفهایی كه آنجا زدیم در اینجا نیز جریان دارد، و در حقیقت اخبار دسته اول به منزله مفسر برای اخبار دسته دوم ، و هر دو به منزله مفسر برای اخبار طینتند. و اما اینكه می فرمود: انتهای خلقت به سوی آب است همانطوری كه ابتدایش از آب بود، به زودی در جای مناسب بحثش خواهد آمد - ان شاء الله -.
بررسی روایاتی كه برگشت اختلاف در خلقت را به نور و ظلمت می داند
دسته چهارم روایاتی است كه برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت می داند، مانند روایتی كه در كتاب علل الشرایع از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده كه فرمود: خدای تبارك و تعالی ما را از نوری آفرید كه آن نور نیز از نور دیگری خلق شده و اصلش از طینت اعلی علیین است و دلهای شیعیان ما را از آب و گلی آفرید كه با آن بدن های ما را خلق كرد، و بدن های آنان را از طینتی پایین تر از آن آفرید، به همین جهت است كه دلهای شیعیان همواره متمایل به سوی ما است ، برای اینكه از همان چیزی آفریده شده اند كه ما آفریده شده ایم . آنگاه امام (علیه السلام ) آیه : (كلا ان كتاب الابرار لفی علیین و ما ادریك ما علیون كتاب مرقوم یشهده المقربون ) را تلاوت نمود و سپس اضافه كرد كه خدای تعالی دلهای دشمنان ما را از طینتی از سجین و بدن هایشان را از طینتی پست تر از آن آفرید، دلهای شیعیان آنان را هم از آب و گلی آفرید كه بدن آنان را از آن خلق فرموده ، و از همین جهت دلهای شیعیان ایشان متمایل به آنان است ، آنگاه آیه (ان كتاب الفجار لفی سجین و ما ادریك ما سجین كتاب مرقوم ویل یومئذ للمكذبین ) را تلاوت فرمود.مؤ لف : در این معنا روایات دیگری نیز هست . برگشت این دسته از روایات در حقیقت به همان روایاتی است كه دلالت می كنند بر اینكه انتهای خلقت و ریشه آن ، طینت علیین و طینت سجین می باشد، با این تفاوت كه در این روایات این معنا اضافه شده است كه انسان پس از خلقت مبدل به نور و یا ظلمت می شود. و شاید جهتش این باشد كه طینت سعادت باعث ظهور حق و انجلای معرفت ، و طینت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت و كوری است .
پس طینت سعادت نور و طینت شقاوت ظلمت است . قرآن كریم هم غالبا علم و هدایت را نور می نامد. همچنانكه ایمان را زندگی می خواند. از آن جمله می فرماید: (اومن كان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس كمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها) و نیز می فرماید: (الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین كفروا اولیاوهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات ) و در اینكه نور اصل خلقت طایفه ای از موجودات از قبیل انبیا، ملائكه ، لوح ، قلم ، عرش ، كرسی و بهشت است ، اخبار بسیاری وارد شده كه به زودی - ان شاء الله - نقل خواهد شد.
بررسی روایات كه به انتقال حسنات اشقیاء به نامهاعمال سعداء و انتقال سیئات سعداء به نامه عمل اشقیاء دلالت دارند.
دسته پنجم از اخبار این باب روایاتی است كه دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقی در روز قیامت به نامه عمل افراد سعید و بعكس ، انتقال سیئات افراد سعید به نامه عمل افراد شقی ، مانند روایتی كه علل الشرایع به سند خود از ابراهیم لیثی از امام باقر (علیه السلام ) نقل كرده كه آنجناب در ضمن حدیث طویلی فرمود: ای ابراهیم ! بگو ببینم وقتی قرص خورشید طلوع می كند، و شعاع خود را به همه جا می تاباند آیا شعاعش از خود قرص جدا است یا نه ؟ عرض كردم آری ، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است . فرمود: آیا جز این است كه وقتی غروب می كند دامنه شعاعش نیز بر چیده شده به دنبالش می رود. عرض كردم چرا. فرمود: به همین نحو هر موجودی به سوی اصل و جوهر خود بازگشت می كند، و وقتی قیامت قیام می كند خدای تعالی وزر و و بال ها را كه از سنخ وجود ناصبی ها و از طینت آنان است از نامه مؤ منین به نامه ناصبیها منتقل نموده و حسنات و نیكی ها و مساعی خیری كه در نامه عمل ناصبیها است از آنجایی كه از سنخ وجود مؤ من و از جنس طینت او است به نامه مؤ منین منتقل می كند آیا این ظلم و تعدی است ؟ عرض كردم نه ، یا ابن رسول الله . فرمود به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نیست ، بلكه قضاء فاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است : (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) ای ابراهیم ! این حقی است از ناحیه پروردگارت ، و حكمی است از احكام ملكوت او.
عرض كردم : یا بن رسول الله ! (حكم ملكوت ) چیست ؟ فرمود حكم خدا و انبیای او است ، همان حكمی است كه خضر در جواب موسی (علیهماالسلام ) به آن تمسك جست و گفت : (انك لن تستطیع معی صبرا و كیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا) تو ای ابراهیم فكر می كنی كه موسی (علیه السلام ) از كارهای خضر سر در می آورد مع ذلك اعمالش را منكر و شنیع می دانسته . نه ، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود، تا آنكه خضر در جوابش گفت : (من این كارها را به دستور و اذن خدای تعالی انجام دادم ).
این بود قسمتی از آن حدیث ، و در قبال این دسته از روایات آیاتی از قرآن كریم هست كه بعضی از آنها در خود این حدیث ایراد شده است ، و از جمله آیاتی كه در متن حدیث ایراد نشده آیه (لیمیز الله الخبیث من الطیب و یجعل الخبیث بعضه علی بعض فیركمه جمیعا فیجعله فی جهنم ) است ، كه می فرماید خدای تعالی در روز قیامت طیب را از خبیث جدا می سازد به طوری كه ذره ای از خباثت در طیب مخلوط نباشد، و ذره ای از جنس طیب در خبیث باقی نماند، آنچه از آلودگیها و خباثت متفرق در بنی نوع بشر است ، یكجا جمع نموده و شاخ و برگهایی را كه از ریشه درخت خباثت در آنان دویده شده به اصل درخت باز می گرداند، نتیجه این جدا ساختن طیب از خبیث این است كه همه حسنات در یك طرف گرد آمده به سعادت خالص و بی شائبه ذات برگردند و همه سیئات نیز در جانبی گرد آمده به منشاء و اصل خود رجوع كنند و این بیان بعینه همان بیانی است كه در حدیث بود.
توضیح بخش دیگری از كلام امام (ع )
اینكه امام (علیه السلام ) فرمود: ای ابراهیم (بگو ببینم وقتی قرص خورشید طلوع می كند...) خواست تا با این مثال محسوس بفهماند هر اثری مظهر مؤ ثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است ، و این هم كه فرمود: (این عمل نه تنها ظلم و عدوان نیست ، بلكه به خدا سوگند قضاء فاصل و حكم قاطع و عین عدالت است ) با این كه بظاهر و به حسب نظر ابتدائی عملی مخالف عدالت بنظر می رسد، مبنی بر همان سنخیت بین فعل و فاعل و اثر و مؤ ثر است . چون این سنخیت از چیزهایی است كه عقل به ضرورت و بداهت ، حكم به آن می كند، همچنانكه حكم می كند به اینكه هر فعلی از افعال كه فرض شود، فاعلی آن را از خود ابراز می كند كه ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد،
و اگر نظر سطحی بر خلاف این حكم كند برای این است كه انسان به نظر سطحی از هر فعلی همان حركات و سكنات ظاهریش را می بیند، و لذا می گوید این شرابخواری از زید مؤ من سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و لیكن اگر دقیق شود و درك كند كه این فعل دارای معنویتی است كه آن معنا یا از معانی حسنه است و از آثار سعادت و یا از معانی سیئه و از آثار شقاوت است ، آن وقت تصدیق خواهد كرد كه این اثر اثر ذاتی است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است ، و اگر درباره یك عمل زشتی كه از ذات انسان سعیدی سر زده دو جور حكم می كنیم ، برای اختلاط و امتزاجی است كه بین دو موضوع رخ داده عینا نظیر حرارتی است كه ما آن را به آب نسبت داده و می گوییم : (آب گرم ) است و حال آنكه عامل اصلی آن آتش و یا تابش خورشید است .
بنابراین ، در نظر یك دانشمند آشنا به حقایق ، جمیع حسنات از هر كس سر بزند عمل كسانی است كه ذاتا نیكوكار و سعیدند، و جمیع سیئات از هر كس صادر شود عمل كسانی است كه ذاتا بدكار و شقی اند، عدالت واقعی و همچنین سرای آخرت كه ظرف حق و حقیقت است نیز همین را اقتضا می كند.
البته این معنا با امثال آیه (فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره ) و آیه (الا تزر وازره وزر اخری ) و آیه (لها ما كسبت و علیها ما اكتسبت ) كه ثواب و عقاب هر عمل نیك و بدی را عاید فاعل آن عمل می داند، منافاتی ندارد. زیرا مفاد این قبیل آیات هم در محل خود صحیح و بجا است .
البته بر حسب نظر اجتماعی دنیوی ، فاعل هر فعلی همان كسی است كه حركت و سكون فعل از او سر زده و پیامدهای فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و یا ذم و عقاب است به او عاید می شود، و لیكن این را هم باید دانست كه این حكم در ظرف اجتماع دنیوی صحیح است ، و اما در ظرف حقیقت و واقع ، فاعل هر فعلی آن اصلی است كه متسانخ و متناسب آن فعل است ، و آن اصل ممكن است غیر آن كسی باشد كه حركات و سكنات فعل از او سر زده .
و اگر می گوییم آثار حسنه و سیئه عمل به اصلش بر می گردد معنایش این نیست كه ثواب و عقاب عمل بغیر فاعل آن عاید می شود، تا كسی بگوید این حرف منافات با آن آیات دارد، و لذا در حدیث بالا هم امام (علیه السلام ) فرمود (این حكم حكم ملكوتی است ) كه در طول حكم ظاهری دنیوی و احكام زندگی اجتماعی آن قرار دارد.
آری وقتی روز قیامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتی خواهد بود، یعنی هر حكمی به موضوع حقیقی خود ملحق شده ، هر چیزی به اصل خود باز می گردد، همچنانكه فرموده : (و بدا لهم من الله ما لم یكونوا یحتسبون ) و: (لقد كنت فی غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید) و نیز: (الحقنا بهم ذریتهم ما التناهم من عملهم من شی ء) و (و لیحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ).
از اینجا وجه اختصاص حكم ملكوتی به روز قیامت با اینكه عالم برزخ هم از ظرفهای مجازات و جزء ایام الله است نیز معلوم می شود، زیرا ظاهر كلام خدای تعالی كه می فرماید: (قال كم لبثتم فی الارض عدد سنین ، قالوا لبثنا یوما او بعض یوم فسئل العادین ، قال ان لبثتم الا قلیلا) و همچنین ظاهر آیه (و یوم تقوم الساعه یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعه كذلك كانوا یوفكون ، و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فی كتاب الله الی یوم البعث فهذا یوم البعث ) این است كه عالم برزخ و زمانی كه فاصله بین مرگ و قیامت است تتمه زندگی دنیا و مكث در زمین است ، و در پاره ای از احكام با زندگی دنیوی شركت دارد، و مردم در آن عالم هنوز در راه تصفیه و تكامل به سوی سعادت خالص و یا شقاوت خالص هستند،
و جای حكم قطعی زمانی است كه مردم تكلیف شان یكسره شده یا سعادت خالص و یا شقاوت خالص كسب كرده باشند، و آن خانه آخرت است .
و نیز از اینجا سر این گفته قرآن و حدیث كه : (خداوند جزای حسنات كفار را در دنیا می دهد، و در آخرت میزانی برایشان بر پا نمی كند، و در آنجا جز آتش بهره ای ندارند) معلوم می شود - دقت فرمایید -.
وجه استشهاد در روایت به آیه : (لائسئل عمّایفعل و هم یسئلون ) برای اینكه نقل حسنات سعداء به اشقیاء و
استشهادی كه امام (علیه السلام ) به آیه (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) فرمود به منظور تعلیل بیان حكم ملكوتی بود.
توضیح اینكه : حقیقت سؤ ال از هر چیزی ، چه فعلی باشد كه از فاعلی سر زده ، و یا حكمی كه از حاكمی صادر شده ، و یا خبری كه از مخبری رسیده ، این است كه فاعل و یا حاكم و یا مخبر، كردار و گفتار خود را با واقع تطبیق نموده ، و نحوه مطابقت آن را با واقع بیان نماید، و مادامی كه این معنا را بیان ننموده جای سؤ ال باقی است . و اما در جایی كه فعل و یا حكم و یا خبر عین واقع و بی نیاز از بیان فاعل و یا حاكم و یا مخبر باشد البته سؤ ال معنا نخواهد داشت .
مثلا وقتی سائل از شما می پرسد چرا این یتیم را زدی ؟ و یا چرا حكم كردی به اینكه فلان چیز مال زید است ؟ و یا بپرسد این كه خبر آوردی زید ایستاده از كجا گفتی ؟ دست از این سؤ ال بر نمی دارد و همچنان حق سؤ ال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبیق كنی ، مثلا بگویی من اگر یتیم را زدم منظورم تاءدیب او بود، و یا اگر حكم كذایی را دادم برای این بود كه زید آن مال را از پدرش ارث برده بود، و یا اگر گفتم زید ایستاده برای این بود كه من به چشم خود دیدم كه ایستاده . سؤ ال از اینگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبیق با حق و واقع است صحیح است . و اما مطالبی كه احتیاج به تطبیق ندارد از قبیل جفت بودن عدد چهار و بیشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زید پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجایی كه عین واقع و حق است سؤ ال از آن معنا ندارد، و صحیح نیست كسی بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بیشتر از عدد پنج است ؟ و یا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ این معنا كه روشن شد اینك می گوییم : فعل خدای سبحان عین حق و واقع است و قولش عین موجود خارجی و واقعی است ، فعل و قول او مستند به چیز دیگری نیست تا سؤ ال از آن به چرا و چطور صحیح باشد، آری جمیع قضایای حقی كه ما عقاید و افعال خود را بر آن تطبیق می دهیم و بدین وسیله حقانیت آن را اثبات می كنیم
همه از موجودات خارجی كه همان فعل خدای سبحان است اخذ شده ، با این حال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود؟ نسبتی كه فعل خداوند با آن قضایا دارد نسبت محكوم به حاكم نیست ، بلكه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشاء انتزاع به منتزع است - دقت فرمایید -.
به عبارت دیگر فعل خدای تعالی به وسیله اسباب تكوینی تحقق می یابد، و اسباب تكوینی به منزله آلات و ابزاری هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمی شود، و اگر سائلی از یكی از افعال خدا سؤ ال كند قطعا سؤ الش از علتی است كه برایش مجهول است .
مثلا اگر دیواری بر سر زید فرو ریزد و زید در این حادثه بمیرد سائل می پرسد چرا خدا این جوان را از بین برد و چرا به جوانی او و به حال پدر و مادر فقیرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: دیوار بر سرش فرو ریخت ، می گوید چرا دیوار را خراب كرد، و اگر كسی بگوید باران بارید و بن دیوار سست شد و سنگینی دیوار دیوار را متمایل و ساقط كرد، در جواب نقل كلام به مساءله باریدن ابر می كند، و همچنین به سؤ ال خود ادامه می دهد و در هر بار سؤ الش از علتی است كه برایش مجهول است . او از در نادانی برای زید عمر و حیاتی قائل است كه مستند به عللی است كه هیچكدام آنها باعث مرگ ناگهانی او نیست و وقتی با مرگ ناگهانی او مواجه می شود پیش خود خیال می كند این مرگ گزاف و بی جهت بوده ، و لذا لب به سؤ ال و اعتراض می گشاید، و اگر به علل هر حادثه ای احاطه می داشت قطعا سؤ ال نمی كرد - در تفسیر آیه (لا یسئل عما یفعل ...) در بحث از اعتراضات ابلیس مطالبی مناسب با این بحث گذشت .
اینكه امام (علیه السلام ) در ضمن گفتارش فرمود: (حكم خدا و حكم انبیای اوست ...) معنایش این است كه قضای خدای تعالی و قضایی كه انبیای او به اذن او رانده اند، به حسب حقیقت امر و باطن آن است ، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد و امارات .
وجه اختصاص حسنات به ذوات طیبه و اختصاص سیئات به ذوات خبثیه
پس معنای لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طیبه و لحوق سیئات و آثار آن به ذوات خبیثه ، و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گردید، و همچنین با روشن شدن معنای (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) جواب شبهه ای هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد.
و آن شبهه این است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتی صادر شود كه از سنخ نورند، و چرا سیئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتی داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاوید، و ثمره سیئات نقمت و دوزخ شد؟ از بیان قبلی ما جواب این شبهه نیز داده می شود، زیرا گفتیم بین حسنات و آثارش و همچنین بین سیئات و آثار سوء آن یك رابطه حقیقی و واقعی برقرار است ، و صرف احكام وضعی و قراردادی نیست .
و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعی و قراردادی و به نظائر تعبیراتی كه ما از تبعات احكام وضعی موجود در ظرف اجتماعمان می كنیم ، تعبیر كرده به منظور تعمیم نظام تشریع بوده ، نه از این جهت كه تبعات و آثار مذكور مانند مجازات ها و پاداش های قراردادی نظام های دنیوی ، صرف اعتبار و خالی از حقیقت و واقعیت است .
این معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طیبه و سیئات به ذوات خبیثه و همچنین اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سیئات از جهت روابط تكوینی و خارجی است ، كه بین ذوات اشیاء و آثار ذاتی آنها است ، و ذاتیات را نمی توان مورد سؤ ال قرار داد، اینك بخواننده محترم تذكر داده تاءكید هم می كنیم كه مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزیده و خیال كند معنای اختصاص هر اثری به ذات هم سنخ و متناسبش این است كه آن ذات در ابراز آن اثر، مستقل به ذات و مستغنی از خدای سبحان است ، چون بطلان این معنا را ما از بیانات خود قرآن اثبات نمودیم ، و این همان معنایی است كه آیه شریفه (و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذی خبث لا یخرج الا نكدا) به آن اشاره می كند، و برای این معنا كه هر ذاتی دارای اقتضایی است مثل آورده است . و اگر می بینید كه اقتضای مزبور را مقید به قید (باذن ربه ) كرده ، برای دفع این توهم است كه ، لزوم ذاتی به معنای استقلال و استغناء از خدای سبحان است ، همچنانكه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم روایت شده كه در این باره فرموده اند: (قلم بر سعادت كسی كه ایمان آورده و تقوا پیشه ساخته خشكیده است ). یعنی چنین تقدیر شده است .
یا بنی آدم لا یفتننكم الشیطان كما اخرج ابویكم من الجنه ینزع عنهما لباسهما لیریهما سوآتهما انه یریكم هو و قبیله من حیث لا ترونهم انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون (27)
و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آباءنا والله امرنا بها قل ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون علی الله ما لا تعلمون (28)
قل امر ربی بالقسط و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد و ادعوه مخلصین له الدین كما بداكم تعودون (29)
فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله انهم اتخذوا الشیاطین اولیاء من دون الله و یحسبون انهم مهتدون (30)
یابنی آدم خذوا زینتكم عند كل مسجد و كلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین (31)
قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصه یوم القیمه كذلك نفصل الایات لقوم یعلمون (32)
قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغی بغیر الحق و ان تشركوا بالله ما لم ینزل به سلطانا و ان تقولوا علی الله ما لا تعلمون (33)
و لكل امه اجل فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعه و لا یستقدمون (34)
یابنی آدم اما یاتینكم رسل منكم یقصون علیكم آیاتی فمن اتقی و اصلح فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون (35)
و الذین كذبوا بایاتنا و استكبروا عنها اولئك اصحاب النارهم فیها خالدون (36)
ترجمه آیات
ای فرزندان آدم ! ما بر شما لباسی فرو فرستادیم كه عورت های شما را می پوشاند و نیز پوششی زیبا نازل كردیم ، و لباس تقوا بهتر است كه آن از آیات خدا است ، شاید ایشان متذكر شوند (26)
ای فرزندان آدم ! شیطان شما را نفریبد چنانكه پدر و مادر شما را از بهشت بیرون كرد، لباس ایشان را از تن شان می كند تا عورت هاشان را به ایشان بنمایاند، شیطان و دسته وی شما را از آنجایی می بینند كه شما نمی بینید، ما شیطانها را سرپرست كسانی قرار دادیم كه ایمان نمی آورند (27)
و چون كاری زشت كنند گویند پدران خود را چنین یافتیم و خدایمان به آن فرمان داده ، بگو خدا به زشتی دستور نمی دهد آیا به خدا چیزی نسبت می دهید كه نمی دانید؟ (28)
بگو خدایم به دادگری فرمان داده ، و روی خود را نزد هر مسجدی متوجه (خدا) سازید، و او را با اخلاص در دین بخوانید، چنانكه شما را آغاز كرد بر می گردید (29)
گروهی را هدایت كرد و گروهی گمراهی بر ایشان محقق شد، زیرا آنان شیاطین را به جای خدا سرپرست گرفتند و می پندارند كه هدایت شده اند (30)
ای فرزندان آدم ! زینت و آراستگی خویش را نزد هر مسجدی اتخاذ كنید و بخورید و بیاشامید و اسراف مكنید زیرا او اسراف كنندگان را دوست ندارد (31)
بگو: چه كسی زینت خدا را كه برای بندگان خود بیرون آورده و روزی های پاكیزه را، حرام كرده ؟ بگو آن در قیامت مخصوص كسانی است كه در دنیا ایمان آوردند، این چنین آیات را برای مردمی كه بدانند تفصیل می دهیم (32)
بگو ای پیغمبر كه خدای من هر گونه اعمال زشت را چه در آشكار و چه در نهان و گناهكاری و ظلم بناحق و شرك به خدا را كه بر آن شرك هیچ دلیل ندارید و اینكه چیزی را كه نمی دانید از روی جهالت به خدا نسبت دهید، همه را حرام كرده است (33)
و برای هر گروهی اجل و سر رسیدی است پس هرگاه مدت ایشان به سر رسد ساعتی پس و پیش نمی شود (34)
ای فرزندان آدم ! پیامبرانی از جنس شما برای شما فرستاده می شوند كه آیات مرا بر شما می خوانند هر كس تقوا پیشه كند و به صلاح گراید بیمی بر ایشان نیست و اندوهگین نمی شوند (35)
و كسانی كه آیات ما را تكذیب كنند و از پذیرش آنها تكبر ورزند آنان اصحاب آتشند كه در آن جاویدان خواهند ماند (36)
بیان آیات
در این آیات و همچنین آیات قبل از آن كه راجع به داستان سجده و بهشت بود خطاب هایی است كه اگر مورد دقت قرار گیرد و آنگاه در مقابل خطاباتی قرار داده شود كه در آیات راجع به همین قصه در سایر سوره ها مخصوصا در سوره (طه ) است ، و این معنا هم ملاحظه شود كه سوره (طه ) در مكه نازل شده و داستان سجده و بهشت آن اجمالی است از آنچه كه در این سوره و در سوره (بقره ) است كه در مدینه نازل شده ، بدست خواهد آمد كه این خطابات یعنی خطاب (یا بنی آدم ) تعمیم خطاب های خصوصی است كه در آن آیات به خود آدم شده است . بلكه به بیانی كه قبلا گفته شد، اصل داستان مربوط به آدم است و در این آیات به عموم فرزندان او تعمیم یافته است .
و این چهار خطاب كه با قول (یا بنی آدم ) شروع شده ، سه موردش راجع به تحذیر از فتنه شیطان و خوردن ، نوشیدن و لباس می باشد، و تعمیم مطلبی است كه خداوند آن را در سوره (طه ) بدینگونه ذكر فرموده است : (یا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلا یخرجنكما من الجنه فتشقی ان لك ان لا تجوع فیها و لا تعری و انك لا تظما فیها و لا تضحی ) و خطاب چهارم نیز تعمیم این قول خدا: (فاما یاتینكم منی هدی ) می باشد.
اگر این خطاب ها را از قصه مورد بحث انتزاع نموده ، تعمیم بعد از تخصیص آن را و همچنین تفریع احكام دیگری را كه بر آن شده در نظر بگیریم خواهیم دید احكامی كه در اینجا به طور اجمال ذكر شده شرایع الهی ایست كه بدون استثنا در جمیع ادیان الهی وجود داشته . ونیز خواهیم دید كلیه مقدراتی كه انسان نسبت به سعادت و شقاوت و امثال آن دارد همه منتهی به این داستان می شود، و در حقیقت آنچه از اینگونه مقدرات برای بشر پیش می آید حاصلی است كه از كشت آن روز درو می شود، و آن داستان ریشه این شاخ و برگ ها و فهرست این تفاضیل است .
یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا یواری سواتكم و ریشا
كلمه (لباس ) در اصل مصدر است و در اینجا به معنای چیزی است كه برای پوشیدن و پوشانیدن بدن صلاحیت داشته باشد.
(ریش ) به معنای هر پوششی است كه مایه زینت و جمال باشد، این كلمه در اصل لغت به معنای پر پرندگان است ، و به اعتبار اینكه پر پرنده مایه زینت آن است در غیر پرنده نیز استعمال می شود، و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نیز اطلاق شود.
و گویا مراد از اینكه فرمود: (ما بر شما لباس و ریش نازل كردیم ) این باشد كه ما آن را برای شما آفریدیم ، همچنانكه در آیه (و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع ) و آیه (و انزل لكم من الانعام ثمانیه ازواج ) نازل كردن به این معنا آمده است . علاوه بر اینكه در آیه (و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) از نظر اینكه هر موجودی از عالم غیب به عالم شهادت فرود آمده خلقت هر چیزی به انزال آن تعبیر شده است .
جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعی و اختیاری آنها منتهی به ذات پروردگارند.
البته همه می دانیم كه (لباس ) به معنای چیزی است كه انسان آن را برای پوشیدن تهیه می كند، نه مواد اصلی آن از قبیل پنبه ، پشم ، ابریشم و غیره كه پس از انجام عملیاتی از قبیل رشتن ، بافتن ، بریدن و دوختن به صورت لباس در می آید. بنابراین ، آیه مورد بحث كه لباس را با اینكه عمل خود انسان است مخلوق خدا شمرده نظیر آیه (و الله خلقكم و ما تعملون ) است ، كه عمل انسان را هم مخلوق خدا شمرده است . و جهتش این است كه از نظر تكوین فرقی میان نسبتی كه عمل انسان به خدا دارد، و نسبتی كه عمل طبایع از قبیل زردی طلا و شیرینی عسل و روئیدن گیاهان به وی دارد، نیست ، زیرا جمیع علل و اسباب و قدرت آنها همه منتهی به خدای سبحان است ، و خداوند به همه آنها و آثارشان احاطه دارد.
البته اینكه گفتیم جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعی و اختیاری آنها منتهی به ذات پروردگارند، معنایش این نیست كه نسبت خلقت به همه اشیا یكنواخت است ، به طوری كه نواقص و قبائحی كه در آنها دیده می شود مخلوق خدا باشد، نه ، چنین نیست ، زیرا هر چیزی كه معنای نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان از مقوله عمل اختیاری بوده باشد و چه مانند گزیدن عقرب عمل غریزی باشد برگشت حقیقیش به فقدان كمال و نداشتن تمامیت و زیبایی در خلقت است ، و همه اینها اموری است عدمی كه خلقت به آن تعلق نمی گیرد.
جمله (یواری سواتكم ) كه وصف برای (لباس ) است دلالت دارد بر اینكه لباس پوشش واجب و لازمی است كه كسی از آن بی نیاز نیست ، و آن پوشش عضوی است كه برهنه بودنش زشت و مایه رسوایی آدمی است ، به خلاف ریش كه به معنای پوشش زاید بر مقدار حاجت و باعث زینت و جمال است .
خدای تعالی در این جمله بر آدمیان منت می گذارد كه به پوشیدن لباس و آرایش خود هدایت شان كرده است . و به طوری كه بعضی گفته اند این آیه دلالت بر اباحه لباس زینت دارد.
مراد از (لباس تقوی ) و بهتر بودن لباس تقوی از لباس ظاهر.
ولباس التقوی ذلك خیر...
در اینجا از ذكر لباس ظاهر و پوشاندن عورت ظاهری به ذكر لباس باطن و چیزی كه سیئات باطنی را می پوشاند، و آدمی را از شرك و گناه كه باعث رسوایی او است باز می دارد منتقل شده است . آری ، آن تاءثر و انفعالی كه از كشف عورت به آدمی دست می دهد در عورت ظاهری و باطنیش از یك سنخ است ، با این تفاوت كه تاءثر از بروز معایب باطنی بیشتر و ناگوارتر و دوامش زیادتر است ، زیرا حسابگر آن مردم نیستند، بلكه خدای تعالی است و نتیجه اش هم اعراض مردم نیست ، بلكه شقاوت و بدبختی دائمی و آتشی است كه به دلها سرایت می كند، و به همین دلیل لباس تقوی نیز از لباس ظاهر بهتر است .
برای تتمیم این نكته بدنبال جمله مزبور فرمود: (ذلك من آیات الله لعلهم یذكرون ). در این جمله لباسی را كه انسان به استفاده از آن هدایت شده آیتی الهی شمرده كه اگر انسان به دقت در آن بنگرد خواهد فهمید كه در باطن او معایب و نواقصی است كه آشكار شدنش باعث رسوایی او است . و آن معایب عبارت است از رذایل نفس كه اهمیتش به مراتب بیشتر از معایب ظاهری و پوشاندنش واجب تر از پوشاندن عیب و عورت ظاهری است ، و نیز خواهد فهمید كه همانطوری كه برای پوشاندن معایب ظاهری لباسی است ، برای پوشاندن معایب درونی نیز لباسی است ، و آن همان لباس تقوا است كه خداوند به آن امر فرموده و به زبان انبیای بزرگوار برای بشر آن را بیان كرده است .
البته در تفسیر (لباس تقوی ) مفسرین را اقوال و نظریات دیگری است بعضی آن را به ایمان به خدا و عمل صالح ، و بعضی دیگر به حسن ظاهر، و برخی هم آن را به حیا تفسیر كرده اند. عده ای دیگر گفته اند مقصود از آن ، لباس های پشمینه و خشنی است كه پارسایان از در تواضع و افتادگی به تن می كنند، بعضی هم آن را به اسلام ، و بعضی به لباس جنگ ، و بعضی به ساتر عورت و بعضی به ترس از خدا معنا كرده اند. عده ای هم آن را به لباسی كه پرهیزكاران در قیامت می پوشند تفسیر كرده و گفته اند: معنای اینكه فرمود: (لباس تقوا بهتر است ) این است كه لباس تقوای قیامت بهتر از لباس های دنیا است . و خواننده عزیز به خوبی می داند كه هیچ یك از این اقوال آنطور كه باید منطبق با سیاق آیه نیست .بیان ولایت شیطان بر غیرمؤ من و اشاره به اینكه بیرون آوردن لباس آدم و حوا در بهشت تمثیلی است از درآوردن
یا بنی آدم لایفتننكم الشیطان كما اخرج ابویكم من الجنه ...
این آیه گرچه با خطاب (یا بنی آدم ) از آیات قبل جدا شده الا اینكه بر حسب معنا تتمه همان مفاد است ، به شهادت اینكه كلمه (سوآت ) دوباره ذكر شده است ، و بنابراین معنای آن چنین می شود: (ای بنی آدم ! بدانید كه برای شما معایبی است كه جز لباس تقوا چیزی آن را نمی پوشاند، و لباس تقوا همان لباسی است كه ما از راه فطرت به شما پوشانده ایم پس زنهار! كه شیطان فریبتان دهد و این جامه خدادادی را از تن شما بیرون نماید، همانطوری كه در بهشت از تن پدر و مادرتان بیرون كرد. آری ، ما شیطان ها را اولیای كسانی قرار دادیم كه به آیات ما ایمان نیاورده با پای خود دنبال آنها به راه بیفتند). از اینجا معلوم می شود آن كاری كه ابلیس در بهشت با آدم و حوا كرده (كندن لباس برای نمایاندن عورت هایشان ) تمثیلی است كه كندن لباس تقوا را از تن همه آدمیان به سبب فریفتن ایشان نشان می دهد و هر انسانی تا فریب شیطان را نخورده در بهشت سعادت است و همینكه فریفته او شد خداوند او را از آن بیرون می كند.
(انه یریكم هو و قبیله من حیث لا ترونهم ) - این جمله نهی قبلی را تاكید نموده می فهماند راه نجات از فتنه های ابلیس بسیار باریك است ، زیرا وی طوری به انسان نزدیك می شود و او را می فریبد كه خود او نمی فهمد. آری ، انسان غیر از خود كسی را سراغ ندارد كه به جانب شر دعوت و به سوی شقاوت راهنمایی اش كند.
(انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون ) - این جمله نیز تاءكید دیگری است برای نهی مزبور، و چنین می فهماند كه ولایت شیطانها در آدمی تنها ولایت و قدرت بر فریب دادن او است به طوری كه اگر از این راه توانستند كاری بكنند بدنبالش هر كار دیگری می كنند، همچنانكه از آیه (و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب علیهم بخیلك و رجلك و شاركهم فی الاموال و الاولاد وعدهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا، ان عبادی لیس لك علیهم سلطان و كفی بربك وكیلا) و آیه (انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا و علی ربهم یتوكلون ) و آیه (ان عبادی لیس لك علیهم سلطان الا من اتبعك من الغاوین ) نیز این معنا بر می آید،
چون اگر این آیات را به ضمیمه آیات مورد بحث یكجا مورد دقت قرار دهیم خواهیم فهمید كه شیطانها بر مؤ منین و متوكلین و آنان كه خداوند ایشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده : (عبادی ...) هیچگونه ولایتی ندارند، اگر چه احیانا به لغزش شان دست یابند، تنها ولایت شان بر كسانی است كه ایمان به خدا نیاورده اند. و ظاهرا مقصود از این (ایمان نیاوردن ) تكذیب خدا و آیات او است ، و معلوم است كه این معنا یك معنای اخصی است از كفر و شرك به خدا، برای اینكه همان معنای عامی است كه در ذیل این داستان در سوره بقره در آیه (و الذین كفروا وكذبوا بایاتنا اولئك اصحاب النارهم فیها خالدون ) و در ذیل همین داستان در این سوره در آیه (و الذین كذبوا بایاتنا و استكبروا عنها اولئك اصحاب النار هم فیها خالدون ) ذكر شده است .
و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها اباءنا والله امرنا بها...
در این جمله از خطابی كه در آیات قبل به بنی آدم شده بود رجوع نموده و خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نموده است تا بدین وسیله از همه خطاب های عمومی گذشته خطابهای خاصی برای امتش انتزاع نموده بفهماند آنچه تاكنون به عموم بنی آدم خطاب می كردیم امت اسلام به عنایت بیشتری مورد آن و مخاطب به آن هست ، همچنانكه در آیه (یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا) همین التفات را به كار برده و پس از خطاب عمومی به بنی نوع بشر خطاب خاصی متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نموده و فرموده : (ذلك من آیات الله لعلهم یذكرون ).
كوتاه سخن ، در داستان بهشت آدم اصل ثابتی بود، و آن این كه باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز (سوآت ) بود، و از آن اصل ثابت نیز چنین استفاده شد كه خدای تعالی به هیچ وجه راضی نیست كه بنی آدم مرتكب فحشا و عمل زشت شوند.
اینك بدنبال آن داستان در این آیه فحشا و اعمال شنیع مشركین را ذكر كرده و عذرشان را كه گفته اند: (اولا پدران ما چنین می كرده اند و ثانیا خدا هم به ما چنین دستور داده ) نیز ذكر فرموده ، سپس به اصل ثابت فوق تمسك جسته و به رسول گرامیش می فرماید تا به آنان بفهماند كه این حرف افترا به خدا است ، زیرا خداوند امر به فحشا نمی كند و به هیچ وجه به آن راضی نیست ، اگر راضی می بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بیرون نمی كرد.
همانطوری كه اشاره شد در این آیه برای مشركین دو عذر ذكر شده كه در ارتكاب فحشا با آن اعتذار می جسته اند: یكی اینكه (پدران ما چنین می كرده اند) و دیگری اینكه (خداوند هم به ما چنین دستور داده ). از این دو عذر آن عذری كه مربوط به خطاب عمومی (یا بنی آدم ) است كه در این داستان مكرر ذكر شده همانا عذر دوم است ، و به همین جهت در آیه شریفه متعرض رد و پاسخ از همان شده است . و اما عذر اولشان گر چه در جای خود عذر غیر موجهی است ، و خداوند هم آن را موجه نمی داند، و در موارد زیادی از كلام مجید خود آن را به امثال آیه (اولو كان ابائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون ) رد كرده الا اینكه داستان مورد بحث تنها شاهد بطلان عذر دوم آنان است .
آنچه در مورد مراد از (فاحشه ) در: (اذا فعلوا فاحشة قالوا...) گفته شده است .
عده ای از مفسرین گفته اند: جمله (اذا فعلوا فاحشه ...) اشاره است به عادت زشتی كه در میان مردم دوران جاهلیت معمول بوده است ، آنها به استناد اینكه در لباسهای شان خدا را معصیت كرده اند لخت مادرزاد شده و دور خانه خدا طواف می كرده اند.
از فراء نیز نقل شده كه گفته است : اعراب جاهلیت را رسم چنین بود كه رشته هایی از چرم و یا از پشم به نواری آویزان كرده آن نوار را طوری به كمر خود می بستند و رشته ها در برابر عورت شان قرار می گرفت و تا اندازه ای آنرا می پوشاند، این رشته ها را در صورتی كه از چرم درست می شد (حوف ) و اگر از پشم بود (رهط) می نامیدند. زنان نیز برهنه شده استخوان كتف یا چیز دیگری به خود می بستند و به این بیت مترنم می شدند:
(الیوم یبدو بعضه او كله و ما بدا منه فلا احله )
این رسم همچنان در بین اعراب ادامه داشت تا آنكه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) پس از فتح مكه علی (علیه السلام ) را فرستاد تا آیات برائت را بر آنان تلاوت نموده و ایشان را از این عمل زشت منع كند،
و گویا قبل از تسلط آنجناب بر آنان هر وقت خود آن حضرت و یا بعضی از مسلمین بر این عمل زشت شان اعتراض می نمودند و آنان را سرزنش می كردند در جواب می گفتند: (ما پدران خود را یافتیم كه اینطور طواف می كردند، و خدا به ما چنین دستور داده ) لذا خدای تعالی در آیه (ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون علی الله ما لا تعلمون ) گفتارشان را رد نموده و مذمت شان فرموده است .
بعید نیست كه این گفته فراء صحیح باشد، و در خود آیه هم شواهدی بر آن هست : یكی اینكه عمل مشركین را (فحشاء) خوانده كه به معنای كار بسیار شنیع و زشت است ، دیگر اینكه عذر دوم شان را این دانسته كه (خدا ما را به آن امر فرموده )، چون از این جمله بر می آید عمل شنیعی را كه مرتكب می شده اند در شكل عبادتی بوده ، پس بعید نیست كه همان طواف كذایی بوده باشد. و لیكن از آنجایی كه كلمه فحشاء در آیه مطلق است قابلیت انطباق بر هر عمل زشت دیگری دارد، عمل زشت هم یكی دو تا نیست ، مردم ، مخصوصا مردم زمان ما كارهایی می كنند كه هیچ دست كم از طواف كذایی اعراب ندارد.
قل امر ربی بالقسط و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد و ادعوه مخلصین له الدین
پس از آنكه در آیه قبلی امر به فحشاء را نفی نمود و فرمود: (این افترایی است كه به خدا می بندید و هیچ شاهد و دلیلی از طریق وحی ندارید) در این آیه چیزی را كه خدا به آن امر كرده ذكر می كند، و معلوم است كه چنین چیزی مقابل آن امر شنیعی است كه در آیه قبلی بود، و آن (قسط) است كه قرار گرفتنش در برابر آن امر شنیع می فهماند كه آن امر كاری بوده كه از حد میانه به طرف افراط و یا تفریط منحرف بوده است .
معنای (قسط)
(قسط) بنابه گفته راغب ، هم بهره عادلانه را گویند. خداوند می فرماید: (لیجزی الذین آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط) و (اقیموا الوزن بالقسط). و هم به معنای جور و گرفتن بهره دیگران آمده ، چیزی كه هست این ماده (قسط) در باب افعال معنای اول را می رساند مانند (و اقسطوا ان الله یحب المقسطین ) و در باب ثلاثی مجرد معنای دوم را، مانند (و اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)
و پس بنا به گفته راغب مقصود از جمله مزبور این خواهد بود: (بگو پروردگار من امر به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت میانه روی در همه امور و ترك افراط و تفریط كرده ) و معلوم است كه راه میانه در عبادت این است كه مردم به سوی خدا بازگشت نموده به جای پرستش بت ها و تقلید از بزرگان قوم به معابد در آمده خدا را به خلوص عبادت كنند.
(و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) - این جمله به حسب ظاهر معطوف است به چیزی كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) باید به مردم برساند، برای اینكه جمله (پروردگار من امر به میانه روی كرده ) در حقیقت به منزله این است كه بفرماید: (میانه رو باشید). و بنابراین ، تقدیر این دو جمله چنین است : (باید میانه رو باشید و روی خود را متوجه هر مسجد كنید).
وجوهی كه در معنای جمله : (اقیموا وجوهكم عندكل مسجد) گفته شده است .
وجه هر چیز آن قسمتی است كه با آن با چیزهای دیگر روبرو می شود، و اقامه وجه در هنگام عبادت در یك انسان كامل عبارت از این است كه خود را طوری سازد و آنچنان حواس خود را تمركز دهد كه امر به عبادت قائم به او شود و او بتواند آن امر را بطور كامل و شایسته و بدون هیچ نقصی امتثال كند. پس برگشت اقامه وجه در هنگام عبادت به این است كه انسان در این موقع دلش چنان مشغول خدا باشد كه از هر چیز دیگری منقطع شود.
بنابراین ، جمله (و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) به ضمیمه (و ادعوه مخلصین له الدین ) این معنا را افاده می كند كه : بر هر عابد واجب است كه در عبادت خود توجه را از غیر عبادت ، و در بندگی برای خدا توجه را از غیر خدا منقطع سازد. یكی از چیزهایی كه غیر خدا است همان عبادت او است ، پس عابد نباید به عبادت خود توجه كند زیرا عبادت توجه است نه متوجه الیه ، و توجه به عبادت ، معنای عبادت و توجه به خدا بودن آن را از بین می برد.
مفسرین را در معنای جمله (و اقیموا وجوهكم ...) اقوال دیگری است : یكی اینكه (در نماز بطور مستقیم متوجه قبله هر مسجدی شوید) دیگر اینكه (در موقع سجده كه همان موقع نماز است متوجه آن نقطه ای شوید كه خدا دستور داده ، و آن نقطه كعبه است ) دیگر اینكه (وقتی در مسجدی وقت نمازی را درك كردید همانجا نمازتان را بخوانید، و نگویید باشد تا به مسجد محل خود برگردیم ) دیگر اینكه (در موقع نمازهایی كه باید به جماعت گزارد به سوی مسجد بروید) و نیز از آن جمله است كه (خدا را به خلوص اطاعت كنید و در عبادت بت ها را شریك او مگیرید).
این وجوه و معانی صرف نظر از اینكه آیه شریفه از آن انصراف دارد وجوهی نیست كه بتوان آیه را به آن حمل نمود، زیرا سه وجه اول آن با وضعی كه مسلمین در موقع نزول این آیه داشتند نمی سازد، برای اینكه این سوره در مكه نازل شده و آن روز كعبه قبله مسلمین نبوده و مسلمانان مساجد مختلف و متعددی نداشتند. وجه آخری هم گر چه با معنایی كه ما ذكر كردیم نزدیك است ، ولی اخلاصی را كه از آیه استفاده می شود آن طور كه باید بیان نمی كند و در حقیقت معنای آیه مورد بحث نیست ، بلكه معنای آیه (و ادعوه مخلصین له الدین ) است .
معنای جمله : (كما بداكم تعودون )
كما بداكم تعودون فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله ...
در معنای این جمله و كیفیت ارتباطش به ما قبل چند احتمال است : احتمال اول كه سیاق كلام هم ظهور در آن دارد این است كه جمله (فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله ) حال از فاعل (تعودون ) باشد، و همین حال وجه مشتركی باشد كه بازگشت را شبیه به ابتدای خلقت نموده و معنایش این باشد كه (شما در قیامت مانند آن روزی كه خدای تان آفرید دو گروه خواهید بود)، نظیر آیه (و لقد جئتمونا فرادی كما خلقناكم اول مره ) كه حشر انفرادی مردم را در قیامت به خلقت انفرادی آنان تشبیه می كند.
این است آن معنایی كه از ظاهر سیاق استفاده می شود، و اما آنچه را كه دیگران احتمالش را داده و گفته اند جمله (فریقا هدی ...) حال از خصوص عامل خودش است و وجه شباهت (عود) به (بدء) چیز دیگری است كه در كلام ذكر نشده ، و آن به گفته بعضی ، (تنها بودن در خلقت و حشر) و به گفته بعضی دیگر این است كه (هم خلقت نخستین آنان از خاك بوده و هم حشرشان از خاك خواهد بود)، و به گفته بعضی دیگر این است كه (خلقت دوم آنان برای خدا با خلقت بار اولشان فرقی نداشته و خداوند به هر دو قادر است ). وجوهی است كه دلالت آیه بر آنها بسیار بعید است . و ثانیا حذف كردن وجه شباهت با اینكه ذكر آن لازم است ، و در عوض ذكر كردن چیزی كه مورد حاجت نیست جز خلط و اشتباه فایده ای ندارد. توضیح بیشتر این اشكال به زودی خواهد آمد.
كلمه (بدا) ظهور دارد در ابتدای خلقت دنیوی انسان نه مجموع زندگی او كه از كلام بعضی ها استفاده می شود.
وجوه دیگری كه در معنای جمله فوق محتمل است .
بعضی از مفسرین آیه را چنین تفسیر كرده اند كه : (شما مبعوث خواهید شد به همان صورتی كه می میرید، مؤ من با ایمان خود و كافر با كفر خود)، چون از این كلام بر می آید كه كلمه (بدء) را به معنای زندگی دنیا گرفته و خواسته است آیه را چنین معنا كند: (شما كه در دوران زندگی دنیوی تان مخلوق خدا بودید و خداوند فرقه ای از شما را هدایت و فرقه ای را گمراه نمود، در آخرت نیز دو فرقه خواهید بود) و این معنا صحیح نیست ، زیرا كلمه (بدء) در اموری كه دارای استمرار و امتداد است به معنای آغاز آن و اولین جزء وجود آن است نه تمامی آن . در آیه مورد بحث هم این كلمه در خطاب به انسان واقع شده كه موجودی است دارای استمرار، و معنای آن ابتدای وجود انسان است نه سرتاسر زندگی دنیوی او.
علاوه بر اینكه این آیه تتمه آیاتی است كه ابتدای خلقت بشر و داستان سجده ملائكه را بیان می كند. پس مراد از (بدء) در این آیه آغاز آفرینش نوع بشر است كه در اول داستان گفته شده ، و از آن جمله این بود كه پس از اینكه ابلیس را رجم نمود به وی فرمود: (اخرج منها مذوما مدحورا لمن تبعك منهم لاملئن جهنم منكم اجمعین ) و در این وعده اش بنی نوع بشر را به دو گروه تقسیم كرد: یكی آنان كه صراط مستقیم را دریافتند، و یكی آنان كه راه حق را گم كردند، این یكی از خصوصیات ابتدای خلقت بشر بود كه در عودشان نیز این خصوصیت هست .
آیات دیگری هست كه این خصوصیت را به بیان صریح تری توضیح داده ، از آن جمله فرموده است : (قال هذا صراط علی مستقیم ان عبادی لیس لك علیهم سلطان الا من اتبعك من الغاوین ) خداوند در این آیه به قضای حتمی خود مردم را دو طایفه كرده : یكی آنان كه ابلیس نمی تواند گمراهشان كند، و یكی آنان كه به اختیار خود او را پیروی می كنند و در نتیجه گمراه می شوند. همچنان كه فرموده : (كتب علیه انه من تولاه فانه یضله ) و این قضای حتمی به گمراهی آنان ، در اثر متابعتی است كه از ابلیس می كنند، نه اینكه متابعت شان از ابلیس اثر قضای حتمی خدا باشد.
و نیز از آن جمله آیه (قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعین ) است كه دلالت دارد بر تفرق به دو فریق .
و چون چنین قضایی بوده خداوند در آیه (قال اهبطا منها جمیعا بعضكم لبعض عدو فاما یاتینكم منی هدی فمن اتبع هدای فلا یضل و لا یشقی و من اعرض عن ذكری فان له معیشه ضنكا و نحشره یوم القیمه اعمی ...) فرموده است : وقتی هدایت من به شما رسید هر كس هدایتم را پیروی كند گمراه و بدبخت نمی شود، و هر كس از ذكر من اعراض نماید در دنیا به زندگی تنگی گرفتار می شود و در آخرت نابینا محشورش می كنیم .
احتمال دوم اینكه جمله (كما بداكم تعودون ) در مقام تعلیل مضمون كلام سابق باشد. بنابراین احتمال ، معنای آن كلام و این جمله چنین خواهد بود: در اعمال خود میانه رو باشید و خود را برای خدای سبحان خالص كنید، زیرا خدای سبحان آن موقعی كه شما را آفرید به قضای حتمی خود، دو دسته تان كرد، و بنا را بر این گذاشت كه یك دسته را هدایت كند و دسته دیگر گمراه شوند، و بدانید كه به زودی به همان گونه كه خلق تان كرد به سویش بازگشت می كنید، در آنروز نیز یك دسته هدایت یافته اند و دسته دیگر كسانی خواهند بود كه به خاطر پیروی شان از شیطان دچار ضلالتند، پس میانه رو باشید و خود را خالص كنید تا از آنانی باشید كه به هدایت خدا مهتدی شدند، نه از آنان كه به ولایت و پیروی از شیطان گمراه گشتند.
بنابراین احتمال ، آیه مورد بحث همان مفادی را می رساند كه آیه (و لكل وجهه هو مولیها فاستبقوا الخیرات اینما تكونوا یات بكم الله جمیعا) در مقام بیان آن است ، چون این آیه نیز با اینكه می فرماید: (برای هر كسی وجهه و هدفی است كه خواه ناخواه به سوی آن خواهد رفت و از آن تخلف نخواهد كرد، چه آن هدف سعادت باشد و چه شقاوت ) در عین حال امر، به سبقت گرفتن در خیرات می كند، و این گر چه به حسب ظاهر تناقض است ، زیرا اگر سعادت و شقاوت اشخاص حتمی و قهری است
دیگر معنا ندارد كه امر به سبقت در خیرات كند، و لیكن با كمی دقت معلوم خواهد شد كه می خواهد بفرماید برای هر یك از شما سرنوشت معینی از بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت هست ، و ممكن نیست كسی راهی غیر از این دو راه داشته باشد پس در خیرات سبقت گیرید، باشد كه از اهل سعادت و بهشت شوید، نه از اهل دوزخ و شقاوت .
و همچنین مفاد آیه مورد بحث این است كه : (شما همانطوری كه در ابتدای خلقت به قضای پروردگار دو جور و دو دسته خلق شدید در آخرت نیز به دو فریق به سوی خدا بازگشت خواهید كرد، پس در كارهایتان میانه روی كنید و خود را برای خدا خالص سازید باشد كه از فریق هدایت یافتگان باشید نه از آنان كه ضلالت شان حتمی شده است ).
احتمال سوم اینكه جمله (كما بداكم تعودون ) كلامی تازه و غیر مربوط به ماقبل باشد، و در عین تازه بودنش اشاره به دعوت به قسط و اخلاصی كه از سیاق استفاده می شد نیز داشته باشد.
و اما جمله (انهم اتخذوا الشیاطین اولیاء) - این جمله علت ضلالتی را كه جمله (حقت علیهم الضلاله ) برای آنان اثبات می نمود تعلیل می كند، و از آن استفاده می شود كه گویا ضلالت و خسرانی كه از مصدر قضای الهی در حق ایشان صادر شده مشروط به ولایت شیطان بوده است .
آیه (كتب علیه انه من تولاه فانه یضله ...) و همچنین آیه (و قیضنا لهم قرناء فزینوا لهم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و حق علیهم القول فی امم قد خلت من قبلهم من الجن والانس انهم كانوا خاسرین ) نیز آن را افاده می كند.
اگر انسان به جایی برسد كه باطل را حق بپندارد، امیدی به رستگاری و هدایت یافتناو نیست .
(و یحسبون انهم مهتدون ) این جمله نسبت به جمله قبل به منزله عطف تفسیر است ، و معنای تحقق ضلالت و لزوم آن را تفسیر نموده می فهماند انسان وقتی به راه باطل افتاد و از حق دور شد مادامی كه اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از یاد نبرده امید برگشتن به حق در او هست ، و اما اگر كارش بجایی رسید كه به حق بودن باطل ایمان پیدا كرد
و معتقد شد كه راه هدایت همان راهی است كه او می رود، آنوقت است كه در گمراهی استوار شده و ضلالتش حتمی و برای همیشه امید رستگاریش قطع می گردد، پس وقتی چنین پنداری از لوازم ضلالت باشد جمله (و یحسبون انهم مهتدون ) به منزله تفسیر جمله (حقت علیهم الضلاله ) خواهد بود، همچنانكه همین پندار در آیه (قل هل ننبئكم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیوه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا) و آیه (ان الذین كفروا سواء علیهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه ) بعنوان یكی از لوازم ضلالت ذكر شده و آن را تفسیر كرده است .
آری ، انسان تا زمانی كه در مسیر فطرت راه می رود و بر طبق نوامیس خلقت قدم بر می دارد حق را حق و سعادت را سعادت و خلاصه هر چیز را آنطور كه هست می بیند، و در نتیجه جز در برابر حق گردن نمی نهد، و جز برای راستی و درستی خاضع نمی شود، و جز چیزهایی را كه خیر و سعادتش در آن است اراده نمی كند،این فطرت آدمی است كه اگر توفیق هم رفیق شد و انسان به راه هدایت افتاد سعی می كند تمامی مقاصد خود را با مصداق حقیقیش تطبیق دهد، مثلا در عبادت كه یكی از مقاصد او است جز خدا را كه مطلوب و مقصود حقیقی او است و بندگی در برابر او مصداق حقیقی عبادت است نمی پرستد، و جز حیات دائمی كه سعادت مطلوب او است طلب نمی كند.
اما اگر توفیق رفیقش نشد و در نتیجه از راه ، پرت و منحرف گردید، دلش از حق به سوی باطل و از خیر به سوی شر و از سعادت به سوی شقاوت بر می گردد، آن وقت است كه هوای نفس را معبود خود گرفته و شیطان را می پرستد، برای بت ها سر فرود می آورد، از عالم ملكوت چشم پوشیده دل به دنیا می بندد، و چشم به زخارف مادی آن می دوزد.
چنین كسی عقیده اش نسبت به هر عملی كه انجام می دهد این است كه همین طور باید آن را انجام داد، و خیال می كند كه در عمل خود راه راست را یافته است ، در نتیجه باطل را به عنوان حق ، و شر و شقاوت را به خیال خیر و سعادت اخذ می كند، و در عین اینكه فطرتش سالم و محفوظ است در مقام عمل فطرت خود را با غیر آن تطبیق می دهد. خدای تعالی در این باره می فرماید: (یا ایها الذین اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوها فنردها علی ادبارها).
آری ، محال است كسی باطل را با اعتراف به باطل بودنش پیروی كند، و شقاوت را با علم به اینكه شقاوت و خسران است طلب نماید، همچنان كه در این باره نیز فرموده : (فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ).
و این نه تنها انسان است كه چنین نمی كند، بلكه هیچ علت و سببی جز غایتی را كه سازگار با طبع او است هدف همت قرار نمی دهد، و جز كارهایی كه خیر و سعادتش را تاءمین كند مرتكب نمی شود، و اگر هم احیانا به انسانی و یا سببی از اسباب دیگر بر خوریم كه بر خلاف این قاعده عملی را انجام داده یا اثری را از خود نشان داده است باید این برخورد خود را سطحی دانسته و آن را تخطئه كنیم .
اختلاف مفسرین در بیان ارتباط جمله : (كما بداءكم تعودون ...) با آیاتقبل از آن
این است آن معنایی كه دقت و تاءمل در آیه آن را اقتضا می كند، و همانطوری كه گفتیم استفاده این معنا وقتی است كه جمله (فریقا هدی ...) حال از ضمیر (تعودون ) باشد و وجه شباهت (عود) را به (بدء) بیان كند، چه اینكه آن را متصل به ماقبل و مبین علت آن بدانیم ، و یا آنكه آن را جمله ای مستاءنفه بگیریم .
و اما مفسرین دیگر، گویا همه در این معنا اتفاق دارند كه جمله (فریقا هدی ) حالی است كه تنها كیفیت (عود) را بیان می كند، نه (عود) و (بدء) را، و چنین پنداشته اند كه جهت اشتراك و وجه شباهت عود به بدء چیز دیگری است كه در كلام ذكر نشده است .
بله ، كسانی هم دیده می شوند كه جمله مزبور را بیان كیفیت عود و بدء هر دو گرفته اند، و لیكن این اشخاص كسانی هستند كه به منظور فرار از محذور جبر منظور از بدء را سرتاسر زندگی دنیا و منظور از عود را طول زندگی آخرت گرفته اند، نه ابتدای آن دو. و خواننده عزیز ملاحظه كرد كه ما مقصود از عود و بدء را ابتدای وجود در این دو نشاءت گرفتیم و محذور جبر هم لا زم نیامد.
كوتاه سخن ، مفسرین بعد از اتفاق مزبور در بین خود اختلاف كرده اند در اینكه این كلام چه ارتباطی به ماقبل خود دارد، و وجه اتصال آن به ماقبل چیست ؟ بعضی گفته اند: این كلام مردم را از معاد بیم می دهد، تا شاید كه از ترس آن ، احكام سابق الذكر را عمل كنند، و احتجاج می كند بر مساءله معاد به مساءله ابتدای خلقت .
بنابراین ، معنای این جمله و جمله ماقبلش این است كه : خدا را به خلوص بخوانید و از مجازات روز حشر بترسید، و اگر مساءله حشر به نظرتان بعید می رسد نظری به ابتدای خلقت خود كنید، آن خدایی كه شما را از هیچ به وجود آورده قادر است كه بار دیگر مبعوث تان كند.
و این وجه صحیح نیست ، زیرا وقتی صحیح است كه جمله مزبور بخواهد قدرت خدا را بر عود، تشبیه كند به قدرتش نسبت به بدء، و اگر این جمله در صدد چنین تشبیهی بود جا داشت به تعبیر (كما بداكم یبعثكم و یجازیكم ) نازل می شد، و به جای اینكه بفرماید: (برگشت می كنید)، مجازات را كه غرض اصلی از انذار با آن حاصل می شود صریحا ذكر می كرد، و می فرمود: (خداوند مبعوث تان می كند و مجازات تان می نماید) و حال آنكه اینطور نفرموده ، پس با این وجه نمی توان این جمله را به جمله قبل مربوط و متصل ساخت .
بعضی دیگر گفته اند: این جمله احتجاج علیه منكرین بعث است ، و مربوط است به چند آیه قبل كه می فرمود: (فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون ) و حاصل معنای آن این است كه : محشور كردن شما برای خدا كاری ندارد، و این كار مشكل تر از آفریدن تان نیست .
اشكالی كه در وجه قبلی بود در این وجه نیز هست ، بعلاوه اینكه ، این وجه بدون دلیل خود را به زحمت انداختن است .
بعضی دیگر گفته اند: این جمله مستاءنفه و كلام تازه ای است و هیچ ربطی به ماقبل خود ندارد. عده ای دیگر گفته اند: متصل به ما قبل خود هست ، و معنایش این است كه : زنهار! خود را برای خدا خالص كنید كه هر كسی به همان حالی مبعوث می شود كه با آن حال از دنیا رفته است ، مؤ من بر ایمانش و كافر بر كفرش .
این وجه نیز مانند وجوه قبلیش از سیاق آیه ، دور است و آیه بر آن دلالت ندارد.
یا بنی آدم خذوا زینتكم عند كل مسجد...
راغب می گوید: كلمه سرف به معنای تجاوز از حد است در هر عملی كه انسان انجام می دهد و لیكن این معنا در انفاق مشهورتر است .
معنای (به همراه برداشتن زینت در موقع رفتن به سوی مسجد) آرایش ظاهری نیست ، بلكه آرایشی است معنوی كه مناسب با نماز و طواف و سایر عبادات باشد. پس معنای آیه بر می گردد به امر به زینت كردن نیكو برای نماز و غیر آن و اطلاق آن شامل نماز اعیاد و جماعات و نمازهای یومیه و سایر وجوه عبادت و ذكر می شود.
(و كلوا و اشربوا و لا تسرفوا...) - در این جمله دو امر اباحی و یك نهی تحریمی است كه جمله (انه لا یحب المسرفین ) نهی تحریمی مزبور را تعلیل می كند. و همان طوری كه قبلا هم اشاره كردیم این امر و نهی و علتی كه برای آن ذكر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است ، و خطاب این جمله مانند خطاب های آن داستان عمومی است و اختصاص به یك دین و یك صنف ندارد. پس اینكه بعضی از مفسرین گفته اند آیه (یا بنی آدم خذوا زینتكم عند كل مسجد) دلالت دارد بر اینكه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) مبعوث به جمیع امم دنیا است . و همچنین اینكه گفته اند خطاب در این آیه به حسب لغت زنان را شامل نمی شود ولیكن به حسب شرع آنان را به تبع مردها شامل می شود، صحیح نیست ، زیرا همانطوری كه گفتیم این خطاب اختصاص به امت اسلام ندارد و شمولش نسبت به زنان از ناحیه تغلیب و وجود قرینه عقلی است نه به حسب شرع .
قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق
در این آیه به نوعی التفات حكمی مخصوص به این امت از حكم عام سابق استخراج شده ، همچنانكه در جمله (ذلك من ایات الله لعلهم یذكرون ) و جمله (فاذا فعلوا فاحشه ) نظیرش گذشت .
استفهامی كه در این آیه است استفهامی است انكاری .
كلمه (الزین ) در مقابل معنای (الشین ) است ، و به معنای كارها و چیزهایی است كه عیب و نقص را از بین ببرد و (الشین ) به معنای هر چیزی است كه مایه رسوایی و نقص انسان و نفرت اشخاص از او بوده باشد.
معنای اخراج زینت در طیبات رزق
(در ذیل آیه : قل من حرم زینة الله ...)
(اخراج زینت ) استعاره ای است تخییلی و كنایه است از اظهار آن . آری ، این خدای سبحان است كه به الهام و هدایت خود انسان را از راه فطرت ملهم كرده تا انواع و اقسام زینت هایی كه مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوی او است ایجاد نموده به این وسیله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد.
پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زینت ها و سایر حوائج زندگی كار خود انسان است ، و لیكن از آنجایی كه به الهام خداوند بوده در حقیقت او ایجادش كرده و آن را از پنهانی به عرصه بروز و ظهور در آورده ، چون می دانسته كه این نوع موجود محتاج به زینت است .
آری ، اگر انسان در دنیا بطور انفرادی زندگی می كرد هرگز محتاج به زینتی كه خود را با آن بیاراید نمی شد، بلكه اصلا بخاطرش هم خطور نمی كرد كه چنین چیزی لازم است ، و لیكن از آنجایی كه زندگیش جز بطور اجتماع ممكن نیست ، و زندگی اجتماعی هم قهرا محتاج به اراده و كراهت ، حب و بغض ، رضا و سخط و امثال آن است ، از این جهت خواه ناخواه به قیافه و شكل هایی بر می خورد كه یكی را دوست می دارد و از یكی بدش می آید، لذا معلم غیبی از ماورای فطرتش به او الهام كرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معایب خود را بر طرف ساخته خود را زینت دهد، و شاید همین نكته باعث شده كه از انسان به لفظ (عباده ) كه صیغه جمع است تعبیر بفرماید.
و این زینت از مهم ترین اموری است كه اجتماع بشری بر آن اعتماد می كند، و از آداب راسخی است كه به موازات ترقی و تنزل ، مدنیت انسان ترقی و تنزل می نماید، و از لوازمی است كه هیچ وقت از هیچ جامعه ای منفك نمی گردد، به طوری كه فرض نبودن آن در یك جامعه مساوی با فرض انعدام و متلاشی شدن اجزای آن جامعه است . آری ، معنای انهدام جامعه جز از بین رفتن حسن و قبح ، حب و بغض ، اراده و كراهت و امثال آن نیست ، وقتی در بین افراد یك جامعه اینگونه امور حكمفرما نباشد دیگر مصداقی برای اجتماع باقی نمی ماند - دقت بفرمایید -.
(طیب ) به معنای چیزی است كه ملایم با طبع باشد، و در اینجا عبارت است از انواع مختلف غذاهایی كه انسان با آن ارتزاق می كند. و یا عبارت است از مطلق چیزهایی كه آدمی در زندگی و بقای خود از آنها استمداد می جوید، مانند مسكن ، همسر و... برای تشخیص اینكه كدامیك از افراد این انواع (طیب ) و مطابق با میل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانی او است ، خداوند او را مجهز به حواسی كرده كه با آن می تواند سازگار آن را از ناسازگارش تمیز دهد.
این مساءله كه زندگی صحیح و سعید آدمی مبتنی بر رزق طیب است احتیاج به گفتن ندارد، و ناگفته پیدا است كه انسان وقتی در زندگی خود به سعادت مطلوبش نائل می شود كه وسیله ارتزاقش چیزهایی باشد كه با طبیعت قوا و جهازاتش سازگار بوده ، و با بقای تركیب خاصی كه آن جهازات دارد مساعد باشد، چون انسان به هیچ جهازی مجهز نشده مگر اینكه زندگیش موقوف و منوط بر آن است .
بنابراین ، اگر در موردی ، حاجت خود را با چیزی كه با طبعش سازگار نیست برآورده سازد نقصی به خود وارد آورده ، و مجبور است آن نقص را به وسیله سایر قوای خود تتمیم و جبران نماید.
مثلا گرسنه ای كه احتیاج به غذا را به صورتی غیر صحیح بر طرف می سازد و بیش از اندازه لازم غذا می خورد نقصی به جهاز هاضمه خود وارد می آورد، و مجبور می شود به وسیله دوا و اتخاذ رژیم ، جهاز هاضمه و غدد ترشحی آن را اصلاح نماید، و وقتی این عمل را چند بار تكرار كرد دواهای مزبور از اثر و خاصیت می افتد، و انسان برای همیشه علیل شده از انجام كارهای حیاتی اش كه اهم آن فكر سالم و آزاد است باز می ماند، و همچنین سایر حوائج زندگی .
علاوه بر اینكه تعدی از این سنت انسان را به چیز دیگری تبدیل می كند، و به صورت موجودی در می آورد كه نه عالم برای مثل او آفریده شده ، و نه امثال او برای عالم خلق شده اند. آری ، انسانی كه یكسره خود را به دست شهوات بسپارد و بكوشد كه تا آخرین مرحله امكان و قدرت از لذائذ حیوانی و شكم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانی است كه می خواهد در ظرفی زندگی كند كه عالم هستی برایش معین نكرده و به راهی رود كه فطرت برایش تعیین ننموده است .
خدای سبحان در این آیه شریفه زینت هایی را سراغ می دهد كه برای بندگانش ایجاد نموده ، و آنان را فطرتا به وجود آن زینت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده ، و معلوم است كه فطرت الهام نمی كند مگر به چیزهایی كه وجود و بقای انسان منوط و محتاج به آن است . در وضوح این امر همین بس كه هیچ دلیلی بر مباح بودن چیزی بهتر از احتیاج به آن نیست ، زیرا احتیاج به حسب وجود و طبیعت خاص انسانی خود دلیل است بر اینكه خدای تعالی انسان را طوری آفریده كه به آن چیز محتاج باشد. و به عبارت دیگر با تعبیه قوا و ادوات انسان رابطه ای بین او و بین آن چیزها برقرار كرده كه خواه ناخواه ، در صدد تحصیل آنها بر می آید.
ذكر طیبات از رزق و عطف آن بر زینت و قرار داشتن این عطف در سیاق استفهام انكاری این معنا را می رساند كه اولا رزق طیب دارای اقسامی است . و ثانیا زینت خدا و رزق طیب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت . و ثالثا این اباحه وقتی است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند وگرنه جامعه را تهدید به انحطاط نموده شكافی در بنیان آن ایجاد می كند كه مایه انعدام آن است .
آری ، كمتر فسادی در عالم ظاهر می شود و كمتر جنگ خونینی است كه نسل ها را قطع و آبادی ها را ویران سازد و منشاء آن اسراف و افراط در استفاده از زینت و رزق نبوده باشد، چون انسان طبعا اینطور است كه وقتی از جاده اعتدال بیرون شد و پا از مرز خود بیرون گذاشت كمتر می تواند خود را كنترل كند، و به یك حد معینی اكتفا نماید، بلكه مانند تیری كه از كمان بیرون شود تا آخرین حد قدرتش جلو می رود، و چون چنین است سزاوار است كه همه وقت و در همه امور در زیر تازیانه تربیت كنترل شود، و به ساده ترین بیانی كه عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود.
چرا خداوند به ضروریات زندگی از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن امر نمودهاست ؟
امر پروردگار به ضروریات زندگی از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن از همین باب است كه می خواهد تربیتش حتی در اینگونه امور ساده و پیش پا افتاده رعایت شده باشد، پس كسی نگوید امر به پوشیدن لباس و تنظیف و آرایش چه معنا دارد.
صاحب تفسیر المنار جواب دیگری از این حرف داده - و چه نیكو گفته است : این حرف را كسانی می زنند كه از تاریخ امم و سرگذشت ملل گذشته بی خبرند، وگرنه آن را سطحی و ساده تلقی ننموده به اهمیت و ارزش آن پی می بردند، چون اكثر مردم نیمه وحشی جزیره نشین و كوهستانی های آفریقا كه در جنگل ها و غارها تنها و یا دسته جمعی زندگی می كردند زن و مردشان لخت بسر می بردند، اسلام به هر قومی از آنان كه دست یافت با امثال آیه مورد بحث لباس پوشیدن را به آنان یاد داد و ستر عورت را بر ایشان واجب كرد، و به سوی تمدن سوق شان داد. و من خیال می كنم این قبیل حرفها از ناحیه دشمنان اسلام در دهن ها افتاده است ، گویا مبلغین مسیحیت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت شان به كیش خود این طعنه ها را زده اند، وگرنه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرایش بر هیچ كس پوشیده نیست . و لذا بعضی از منصفین مسیحی اعتراف كرده اند به اینكه این گونه طعنه ها نسبت به اسلام بی انصافی است ، اسلام با این حكم خود منت بزرگی به گردن ما اروپائیان دارد، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفریقا تجارت پارچه و قماش نداشته و سالیانه مبالغ هنگفتی سود نمی بردیم . این حكم اسلام تنها در بین مسلمین آنجا حسن اثر نداشته بلكه امم و ملل بت پرست نیز وقتی هموطنان خود را دیدند كه پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زینت و آرایش خود پرداختند آنان نیز به تقلید از مسلمین لباس پوشیده رسم دیرینه خود را ترك گفتند.
شاهد زنده این مدعا، ساكنین بلاد هندند، چون بت پرستان این ناحیه در عین اینكه از قدیم الایام مردمی متمدن بودند مع ذلك هم اكنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد و یا نصف و یا ربع بدن شان برهنه است .
بعضی از مردان شان در بازارها و كارگاه ها بدون لباس آمد و شد می كنند، و فقط عورت ها و یا حد اكثر از كمر به پایین را می پوشانند، زنان شان شكم و ران ها را برهنه نموده و از كمر به بالای شان هم برهنه است . دانشمندان همین قوم اعتراف كرده اند كه این مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته اند. و همچنین غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است ، چون می دیدند كه مسلمین هیچ وقت بدون ظرف غذا نمی خورند حتی فقرای آنان كه دسترسی به ظرف ندارند غذا را روی برگ درختان ریخته از روی آن بر می دارند و می خورند، و در عین تهی دستی هرگز از لباس و آرایش خود كم نمی گذارند.
و چون مسلمین از دیر زمان در بلاد هند حكومت می كردند، و غالبا فاضل ترین و پارساترین حكومت های اسلامی بودند تاءثیرشان در بت پرست ها بیش از تاثیری بود كه سایر حكومت های اسلامی در نقاط مختلف گیتی داشتند، لذا مساءله ملبس به لباس شدن هم از جاهای دیگر بیشتر شایع گردید، و لذا می بینیم در بلاد شرق یعنی سیام و نواحی آن ، مسلمین آن طور نفوذ و تاءثیر نداشته بلكه خودشان در جهل و دوری از تمدن دست كمی از بت پرست ها نداشتند، و از حیث لباس و سایر اعمال دینی به كیش بت پرستی نزدیك ترند تا به اسلام . زنان آن نواحی غیر از عورت جلو و عقب ، عورت دیگری كه پوشاندنش لازم باشد برای خود قائل نیستند. و حال آنكه در اسلام همه بدن زن عورت است .
خلاصه اینكه ، در سراسر گیتی هر كجا كه اسلام قوتی دارد به میزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبیل لباس ، آرایش و امثال آن به چشم می خورد، اینجا است كه ارزش واقعی این اصل اصلاحی اسلام معلوم می شود و به خوبی به دست می آید كه اگر اسلام چنین اصلی را نمی داشت و متعرض مساءله لباس و آرایش نمی شد و آن را بر مسلمین واجب نمی كرد، به طور مسلم امروز امم و قبایل بی شماری همچنان در حال توحش باقی مانده بودند. با این حال چطور یك مشت فرنگی مآب به خود اجازه می دهند كه بر حسب عادت زشتی كه دارند در كمال تبختر كلاه خود را كج گذاشته ، روی مبل قهوه خانه و یا كاباره و یا میكده ها تكیه زده بگویند: این چه دینی است كه حوائج و ضروریات زندگی بشری را جزء شرایع خود قرار داده ، مثلا به لباس پوشیدن و غذا خوردن و آب آشامیدن امر نموده و این قبیل امور را با اینكه احتیاجی به سفارش و وحی آسمانی ندارد جزء احكام خود قرار دهد؟
این بود جوابی كه صاحب المنار از اشكال مزبور داده . در اینجا به یاد داستانی افتادم كه نقل آن در حقیقت جواب سومی از این اشكال است ، و آن اینكه وقتی طبیب مخصوص هارون الرشید كه مردی نصرانی و حاذق در طب بود به علی بن الحسین بن واقد گفت كتاب آسمانی شما هیچ دستوری درباره بهداشت و حفظ الصحه ندارد، و حال آنكه سعادت بشر را دو علم تاءمین می كند یكی علم ادیان و دیگری علم ابدان (طب ).
علی در جوابش گفت : خداوند علم ابدان را در كتاب خود در نصف یك آیه خلاصه كرده است و آن جمله (كلوا و اشربوا و لا تسرفوا) است . رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم ) نیز این معنا را در جمله كوتاه (معده خانه هر دردی است و پرهیز سر آمد هر دوایی است ، و باید كه حق بدن را در آنچه عادتش داده ای ادا كنی ) خلاصه كرده . طبیب نامبرده فكری كرد و گفت : آری ، كتاب شما و پیغمبرتان با این دو جمله دستور دیگری را برای جالینوس باقی نگذاشتند.
قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصه یوم القیمه
معنای عبارت : (خالصة یوم القیمة ) در آیه شریفه و اشكالی كه بر بیان صاحبالمنار در این مورد وارد است .
خطابی كه در صدر این آیه است یا مخصوص به كفار است ، و یا مانند خطاب آیه قبلی مؤ منین را هم شامل می شود، و لازمه اینكه شامل كفار هم باشد این است كه زینت و طیبات رزق موضوعی باشد مشترك بین كافر و مؤ من . و چون سیاق جمله (قل هی للذین آمنوا) سیاق بیان مختصات مؤ منین است ، و می خواهد بفرماید: همین نعمت هایی كه امروز مؤ من و كافر در آن شریكند در آخرت مختص به مؤ منین است ، لذا جمله (فی الحیوه الدنیا) متعلق است به جمله (آمنوا) و ظرف (یوم القیمه ) متعلق خواهد بود به همان چیزی كه جمله (للذین آمنوا) متعلق به آن است ، حال یا كلمه (كائنه ) است و یا شبیه به آن ، و در صورتی كه كلمه (خالصه ) را هم حال از ضمیر مؤ نث گرفته مقدم شدنش را بر (یوم القیمه ) برای فاصله شدن بین آن و بین (فی الحیوه الدنیا) بدانیم معنای آیه چنین خواهد شد: (بگو آن زینت ها در روز قیامت تنها از آن مؤ منین است ، و دیگران را از آن بهره ای نیست ، زندگی آخرت مانند زندگی دنیا نیست كه هر كس و نا كسی در نعمت های آن سهیم باشد پس هر كه در دنیا ایمان آورد همه نعمت های آن روز قیامت از آن وی خواهد بود).
با این بیان ، اشكالی كه در كلام بعضی از مفسرین است كه گفته اند: (مراد از خلوص ، نجات از هم و غم است و معنای آیه این است كه زینت های دنیا برای مؤ منین خالی از هم و غم و خالص از مشقت نیست ، و لیكن در آخرت خالص است ) ظاهر می شود، چون در سیاق این آیه و همچنین آیات قبل اشعاری به اینكه نعمت های دنیایی همراه با ناراحتی است نبود، تا آن كه قرینه باشد بر معنایی كه وی برای خلوص كرده .
و همچنین كلام مفسر دیگر كه گفته است : جمله (فی الحیوه الدنیا) متعلق است به چیزی كه جمله (للذین آمنوا) متعلق به آن است ، و معنای آیه چنین است : (بگو نعمت های دنیا برای كسانی كه ایمان آوردند به طور اصالت و استحقاق ثابت است ، و برای كفار به طور طفیلی وگرنه خود كفار استحقاق آن را ندارند و همین نعمت ها در قیامت برای مؤ منین خالص است ).
آنگاه كلام خود را توضیح داده و گفته است : روی سخن در این آیه به اشخاصی است كه در اصلاح حیات صالح مؤ ثر باشند، و علوم نافع و اوامر محرك به سوی اصلاح حیات و همچنین اخذ زینت و ارتزاق از طیبات و قیام به واجبات زندگی منتهی به آنان باشد، اشخاصی مخاطب به این آیه هستند كه كارشان تفكر در آیات آفاقی و انفسی و ایجاد صنایع و فنون و ترقی دادن جامعه و قدردانی و شكرگزاری از این موهبت های الهی بوده باشد، و چنین كسانی همان مردم با ایمانند كه سر و كارشان با وحی آسمانی و انبیا (علیهم السلام ) است .
وجه فساد این كلام این است كه اگر می خواهد بگوید این اصالت و تبعیت از آیه استفاده می شود، آیه شریفه هیچ دلالتی بر آن ندارد. و اگر منظورش این است كه گر چه سیاق آیه سیاق این است كه اثبات كند نعمت های دنیوی برای مؤ منین خلق شده و لیكن از كلمه (خالصه ) استفاده این معنا می شود كه به طور طفیلی غیر مؤ منین با آنان شركت دارند، آیه شریفه دلالت بر چنین اختصاصی نداشته بلكه بر عكس اشتراك دو طایفه را می رساند: علاوه بر اینكه از امثال آیه (و لولا ان یكون الناس امه واحده لجعلنا لمن یكفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضه و معارج علیها یظهرون ... و ان كل ذلك لما متاع الحیوه الدنیا و الاخره عند ربك للمتقین ) خلاف این معنا استفاده می شود، چون این قبیل آیات دلالت دارند بر اختصاص دنیا به كفار و آخرت به مؤ منین .
(كذلك نفصل الایات لقوم یعلمون ) - خدای تعالی در این جمله بر اهل علم منت می گذارد به اینكه آیات خود را برایشان بیان فرموده است .
معنای (فواحش ))، (اثم ) و (بغی ) و اشاره به اینكه امم و جوامع بشری هم مانندافراد عمر و اجل معینی دارند.
قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ...
سابقا پیرامون مفردات این آیه به طور كامل بحث شد، و گفتیم كه مراد از (فواحش ) گناهانی است كه حد اعلای شناعت و زشتی را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن . و منظور از (اثم ) گناهانی است كه باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگی گردد، مانند می گساری كه آبروی آدمی و مال و عرض و جانش را تباه می سازد. و نیز گفتیم كه منظور از (بغی ) تعدی و طلب كردن چیزی است كه حق طلب كردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم ها و تعدیات بر مردم و استیلای غیر مشروع بر آنان .
توصیف (بغی ) به وصف (غیر حق ) از قبیل توصیف به لازمه معنا است ، نه تقسیم بغی به حق و غیر حق ، همچنانكه تقیید شرك در (و ان تشركوا) به قید (ما لم ینزل به سلطانا) از این باب است ، نه تقسیم شرك به شرك با دلیل و بدون دلیل .
گویا شنونده پس از شنیدن خطاب اباحه زینت و طیبات رزق علاقه مند می شود به اینكه بفهمد غیر طیبات چه چیزهایی است ، لذا در این آیه چیزهایی را كه غیر طیب است به طور فهرست و خلاصه و به بیانی كه شامل تمام انواع گناهان باشد بیان كرده است ، چون محرمات دینی از دو حال خارج نیستند: یا محرمات مربوط به افعالند و یا مربوط به اقوال و عقاید. كلمات : (فواحش )، (اثم ) و (بغی ) مربوط به قسم اول و جملات : (و ان تشركوا بالله ) و (ان تقولوا علی الله ) قسم دوم را خلاصه می كند، قسم اول هم دو نوع است : یكی آنهایی كه مربوط به حق الناس است كه كلمه (بغی ) جامع آنها است ، و دیگری گناهانی است كه مربوط به حق الناس نیست ، این نیز دو گونه است : یكی آنهایی كه زشت و شنیعند و كلمه (فاحشه ) اشاره به آنها است . و دیگری گناهانی است كه تنها دارای مفسده و ضرر برای گنهكار است و كلمه (اثم ) عنوان اینگونه گناهان است . قسم دوم نیز یا شرك به خدا است و یا افتراء بر او.
و لكل امه اجل ...
این آیه حقیقتی را بیان می كند كه از جمله (قال فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون ) كه در ذیل داستان آدم و بهشت بود، استخراج شده است ، نظیر احكام دیگری كه از آن استخراج شده بود، و مفادش این است كه : امم و جوامع بشری هم مانند افراد دارای عمری معین و اجلی محدودند.
و چه بسا بخاطر این تفریع و استخراج بتوان گفت كه جمله (فیها تحیون و فیها تموتون ) راجع است به زندگی و مرگ افراد و امت ها، و جمله (و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین ) كه قبلا ذكر شده بود راجع به زندگی دنیوی نوع بشر و اینكه این نوع از موجودات هم ، روزی بطور كلی منقرض خواهند گردید.
یا بنی آدم اما یاتینكم رسل منكم یقصون علیكم آیاتی ...
كلمه (اما) در اصل (ان ما) بوده یعنی (ان ) شرطیه بوده و (ما) زایده بر سرش در آمده است ، و از اینكه در فعل شرطش (یاتینكم ) نون تاءكید ثقیله در آمده استفاده می شود كه شرط مزبور قطعی الوقوع است . و منظور از (قص ) بیان و تفصیل آیات است ، چون در این كلمه هم معنای قطع هست و هم معنای اظهار.
این آیه مشتمل بر چهارمین خطاب عمومی است كه از داستان آدم و بهشت استخراج شده ، و این خطاب كه آخرین خطاب ها است تشریع عام الهی را در خصوص پیروی از انبیا و متابعت از طریق وحی را بیان می كند، و اصلی كه این خطاب از آن استخراج شده آیه ای شبیه به آیه (قال اهبطا منها جمیعا بعضكم لبعض عدو فاما یاتینكم منی هدی ) است كه بیان می كند هدایت خدا از طریق وحی و رسالت است .
بحث روایتی
روایاتی در مورد شاءن نزول آیه : (قد انزلنا علیكم لباسا...) و ((خذوا زینتكم عندكل مسجد)
در الدرالمنثور از ابن منذر از عكرمه نقل كرده كه در ذیل آیه (قد انزلنا علیكم لباسا یواری سواتكم ) گفته است این آیه در شان قبیله (بنوحمس ) از قریش و قبایل دیگری كه هم عقیده با آنان بودند مانند انصار، اوس ، خزرج ، خزاعه ، ثقیف ، بنی عامر بن صعصعه و بطون كنانه بن بكر نازل شده ، چون این قبایل گوشت نمی خوردند و همیشه از پشت خانه ها داخل می شدند، هیچ وقت پشم و مو استعمال نمی كردند، برای پوشاندن اطفال پوست گوسفند و یا بز را خیكی كنده و در پایین آن در محل پاهای حیوان دو سوراخ در آورده و آن را (نظیر شلوار پلاستیكی امروز) به تن اطفال خود می كردند و همواره برهنه طواف می كردند.تنها قریش بود كه در هنگام طواف لباس می پوشید، وگرنه سایر قبایل در موسم طواف از راه كه می رسیدند لباسها را كنده و به عقیده خود بدین وسیله خود را از لباسی كه در آن گناه كرده بودند عاری ساخته آنگاه اگر از قریش كسی لباسی به آنان عاریه می داد می پوشیدند و گر نه برهنه مشغول طواف می شدند، و پس از فراغت از طواف لباس های خود را پوشیده بر می گشتند.
و نیز در الدر المنثور است كه عبد بن حمید از سعید بن جبیر نقل كرده كه گفت : مردم جاهلیت را رسم چنین بود كه برهنه در خانه كعبه طواف می كردند، و می گفتند كه در لباسی كه خدا را در آن معصیت كرده ایم طواف نمی كنیم ، حتی نقل می كنند زنی از بادیه وارد شد و همه لباس هایش را كند و دست خود را در جلو ساتر ساخت و گفت :
(الیوم یبدو بعضه او كله فما بدامنه فلا احله )
و آیه شریفه (خذوا زینتكم عند كل مسجد...) در این باره نازل گردید.
مؤ لف : قریب به این مضمون از ابن عباس و مجاهد و عطاء نیز نقل شده و لیكن اگر بخاطر داشته باشید گفتیم آیاتی كه در اولش خطاب (یا بنی آدم ) است متضمن احكام عامی است كه اختصاص به یك امت ندارد، و این روایات اخبار آحادی بیش نیستند، علاوه بر اینكه متضمن اجتهاد راویان حدیثند، و به هیچ وجه حجیت ندارند.
معتبرترین روایاتی كه در این باب نقل شده یكی روایتی است كه در الدر المنثور از ابن جریر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه از ابن عباس نقل كرده كه گفت : مردمی در خانه كعبه برهنه طواف می كردند، لذا خدای تعالی امر به زینت شان فرمود، و زینت همان لباس و ساتر عورت و انواع لباس های نیك است .
دوم روایتی است كه ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت : مردم جاهلیت چیزهایی از قبیل لباس و غیر لباس را كه خداوند حلالش كرده حرام می دانستند، و آیه (قل ارایتم ما انزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا) اشاره به این عادت و عقیده آنان است ، آنگاه خدای تعالی در رد این عقیده آیه (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا) را فرو فرستاد،
و معنایش این است : مسلمین با كفار در استفاده از طیبات شریكند، از طعام طیب آن و لباس پاكیزه اش و زنان صالح و سایر طیباتش استفاده می كنند، و لیكن خداوند این طیبات را در قیامت خالص برای مؤ منین قرار می دهد و دیگر مشركین از آن بهره ای ندارند.
این دو روایت بطوری كه می بینید شان نزول آیه را بیان نمی كند، بلكه ابن عباس در این دو روایت یك حقیقت خارجی را تطبیق بر آیه قرآن كرده است .
چند روایت درباره : (لباس التّقوی ) در آیه شریفه
و نیز در الدر المنثور از ابوالشیخ از حسن نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: هیچ بنده ای عمل نیك و بدی نمی كند مگر آنكه روزی لباس مناسب عملش را به تن خواهد كرد، و مردم او را خواهند شناخت ، و جمله (و لباس التقوی ذلك خیر) از آیات قرآن گواه این معنا است .
در تفسیر عیاشی از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابی جعفر و ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل شده كه فرمودند: مراد از لباس تقوا لباس های سفید است .
در الدر المنثور است كه ابن مردویه از عثمان نقل كرده كه گفت : از رسول خدا شنیدم كه در این آیه (ریاشا) میخواند نه (ریشا).
در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) نقل شده كه آنجناب در ذیل آیه شریفه (یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا یواری سواتكم و ریشا و لباس التقوی ) فرمودند: مراد از (لباس ) همین لباسی است كه می پوشید و مراد از (ریش ) متاع و مال است ، و مقصود از (لباس تقوا) لباس عفاف است ، زیرا شخص عفیف هم مانند كسی كه لباس به تن دارد عورت و عیبش پوشیده است ، هر چند لباس نداشته باشد، بخلاف فاجر كه هر چه هم لباس بپوشد عورت و معایبش هویدا است .
مؤ لف : معنایی كه در این دو روایت برای لباس شده از باب تطبیق كلی بر مصداق است كه نظیرش در روایات دیگری تكرار شده .
و نیز در تفسیر قمی در ذیل آیه (و اذا فعلوا فاحشه قالوا...) است كه این آیه حكایت قول بت پرستان است ، و خداوند آن را در جمله (قل ان الله لا یامر بالفحشاء) رد كرده است .
روایتی كه می گوید فاحشه ای كه می گفتند خدا به آن امر كرده است ، ادعای لزوماطاعت از زمامداران جائر است .
در كتاب بصائر الدرجات از احمد بن محمد از حسین بن سعید از محمد بن منصور روایت شده كه گفت : از امام (علیه السلام ) معنای آیه (و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها ابائنا و الله امرنابها...) را پرسیدم فرمود: آیا كسی را سراغ داری كه خیال كند خداوند انسان را امر به زنا و نوشیدن شراب و سایر محرمات كرده باشد؟ عرض كردم : نه . فرمود پس فكر می كنی . این فاحشه ای كه مردم جاهلیت می گفتند: خدا ما را به آن امر كرده چیست ؟ عرض كردم خدا و رسول بهتر می دانند. فرمود: این آیه راجع به زمامداران و زعمای جور است كه مردم ادعا می كنند خدا ایشان را امر به اقتداء به آنان نموده با اینكه خداوند چنین دستوری نداده است ، و خداوند در این آیه ادعای آنان را رد نموده ، به ما خبر می دهد كه آنان دروغ می گفته اند، و این دروغشان را (فاحشه ) نامیده است
مؤ لف : این روایت در كافی نیز از عده ای از روات شیعه از احمد بن محمد از حسین بن سعید از ابی وهب از محمد بن منصور نقل شده . و به این مضمون در تفسیر عیاشی از محمد بن منصور از عبد صالح (علیه السلام ) روایت شده . پس معلوم می شود از سند بصائرالدرجات ابو وهب افتاده ، و حسین بن سعید از او و او از محمد بن منصور روایت كرده ، و نیز معلوم می شود محمد بن منصور این سؤ ال را از عبد صالح موسی بن جعفر (علیه السلام ) كرده است .
به هر حال مضمون این روایت منطبق با ایام نزول آیه نیست ، و همچنین استدلالی هم كه در آن است منطبق با مورد آیه نیست ، زیرا اهل جاهلیت احكام زیادی درباره فحشاء و منكرات داشته و آن را به خدای سبحان نسبت می دادند، از آن جمله یكی كه جای تردید نیست طواف بدون ستر عورت است . پس نمی توان گفت كه این روایت شان نزول آیه را بیان می كند، و لیكن این هم هست كه بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هیچ عمل زشت و شنیعی كه مردم آن را جایز دانسته و به خداوند نسبتش دهند جز مساءله امامت غاصبانه ائمه جور عمل دیگری نیست كه مصداق این آیه بوده باشد، و مساءله مزبور با آیه شریفه كاملا منطبق است ، زیرا بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) قرن ها بر مسلمین گذشت كه زنازادگانی امثال زیاد بن ابیه و فرزند نامشروعش عبیدالله زیاد و حجاج بن یوسف و طاغیانی امثال آنان بر ایشان حكومت می كردند،
در حالی كه در اطراف تخت سلطنت شان علمایی بودند كه به امثال آیه (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منكم ) تمسك نموده و به نفوذ اوامر ایشان و وجوب اطاعت شان فتوا می دادند، پس این روایت ناظر به این جهت است كه مصداق آیه مورد بحث تنها رفتار مردم جاهلیت نبوده ، بلكه رفتار مسلمین هم یكی از مصادیق آن است .
چند روایت در مورد دروغ بستن به خدا تعالی
در تفسیر عیاشی از ابی بصیر نقل شده كه گفت : از ابی عبدالله (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: اگر كسی بگوید خداوند امر به فحشاء می كند دروغ به خدا نسبت داده ، و اگر كسی بگوید خیر و شر همه مستند به او است باز هم به خداوند دروغ نسبت داده .
و نیز در كتاب مزبور از مسعده بن صدقه از ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: اگر كسی بگوید خداوند امر به كار بد و فحشاء می كند به خداوند دروغ بسته ، و اگر بگوید خیر و شر عالم بدون مشیت او صورت می گیرد خدا را از سلطنتش بیرون نموده ، و اگر بگوید گناهان بدون قوت خدا ارتكاب می شود باز به خدا دروغ بسته ، و كسی كه به خدا دروغ ببندد خداوند او را داخل آتشش می نماید.
مؤ لف : اینكه فرمود: (و كسی كه بگوید خیر و شر عالم بدون مشیت او صورت می گیرد...) ناظر به قول مفوضه است كه می گویند: بنده در كار خیر و شر خود مستقل است . همچنانكه جمله (و اگر كسی بگوید خیر و شر همه مستند به او است ) كه در روایت قبلی بود ناظر است به قول جبری مذهب ها كه می گفتند: خیر و شر و اطاعت و معصیت همه مستند به اراده خود خدا است ، و اراده و مشیت عبد كوچكترین دخالتی در صدور آن ندارد، البته این وقتی است كه ضمیر (او) در آن روایت به خدای تعالی برگردد و اما اگر به خود صاحب عمل برگردد آن وقت مانند روایت دوم ناظر به قول مفوضه خواهد بود.
روایاتی در ذیل جمله : (و اقیموا وجوهكم عندكل مسجد)
شیخ در تهذیب به سند خود از ابن مسكان نقل كرده كه گفت : از ابی عبدالله (علیه السلام ) سؤ ال كردم معنای آیه (و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) چیست ؟ فرمود: این آیه راجع به قبله است .
مؤ لف : این نیز از باب تطبیق كلی بر مصداق است ، و عیاشی هم در تفسیر خود نظیر این روایت را از ابی بصیر از یكی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام ) نقل كرده است .
و نیز در كتاب نامبرده به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده كه در ذیل آیه (و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) فرمود: مقصود مساجدی است كه در اسلام بنا شده و معنای آیه این است كه : در مساجد نوبنیاد هم روی خود را به جانب مسجدالحرام كنید. این مضمون را عیاشی نیز از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابی جعفر و ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت كرده است .
مؤ لف : گویا مراد امام (علیه السلام ) این است كه معنای (اقامه وجوه ) در این آیه صرف توجه به خدا و استقبال قبله است ، و اما اینكه این قبله كجا است متعرض آن نیست . در این آیه اجمالا گوشزد می كند كه قبله ای هست ، و در آیه (فول وجهك شطر المسجد الحرام و حیث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره ) آن قبله را معین می كند. قبلا هم در بحث پیرامون آیات قبله گفتیم كه كعبه در مدینه ، و بعد از هجرت قبله مسلمین شد، و آیه مورد بحث كه از آیات سوره (اعراف ) است در مكه نازل شده ، و اگر با سیاق آیات قبله سازگار باشد بعید نیست گفته شود: اصل تشریع قبله در مكه و در این سوره بوده ، و تفصیل و تفسیر جزئیات آن در مدینه در سوره بقره بوده است ، و از این قبیل احكام از واجبات و محرمات زیاد داریم كه سوره های مكی اجمال آن را متعرض شده اند و سوره های مدنی تفصیل و تفسیر آن را.
بنابراین ، اینكه امام (علیه السلام ) فرمود: (مساجدی است كه در اسلام بنا شده ) معنایش این است كه مراد از این مساجد هر مسجدی است كه مسلمین در اكناف زمین بنا می كنند و منظور از (اقامه وجوه ) گردانیدن وجوهی است كه در آیه كعبه است .
در تفسیر عیاشی از حسین بن مهران از ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت شده كه در ذیل جمله (و اقیموا وجوهكم عند كل مسجد) فرمودند: منظور ائمه می باشند.
مؤ لف : ظاهرا مراد امام (علیه السلام ) از كلمه ائمه ، ائمه جماعات است ، و به زودی معنای دیگری برای آن خواهد آمد.
روایاتی در ذیل جمله : (خذوا زینتكم ...) و(قل من حرم زینة الله ...) پیرامون استفاده از نعمتهای الهی
و نیز از حسین بن مهران از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ذیل جمله (خذوا زینتكم عند كل مسجد) فرمود: یعنی ائمه .
مؤ لف : این حدیث نظیر حدیث سابق است ، و ممكن است اشاره به جلو انداختن امام جماعت باشد، چون این هم خود برای نماز زینتی است ، همچنانكه جلو انداختن نیكان و بزرگترها و به آنان اقتدا كردن زینت نماز است . و نیز ممكن است منظور از ائمه ، ائمه دین باشد نه امام جماعت . و به زودی در ذیل روایت علاء بن سیابه در آخر بحث این احتمال خواهد آمد.
در الدر المنثور است كه عقیلی و ابوالشیخ و ابن مردویه و ابن عساكر از انس از رسول خدا نقل كرده اند كه در ذیل آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) فرمود: نماز بخوانید با كفش هایتان .
مؤ لف : این معنا بطرق دیگری از علی بن ابی طالب (علیه السلام ) و ابی هریره و ابن مسعود و شداد بن اوس و دیگران نیز نقل شده .
و نیز در الدر المنثور است كه ابن مردویه از ابن عباس نقل كرده كه گفت : امیر المؤ منین (علیه السلام ) مرا نزد ابن الكواء و یارانش فرستاد، وقتی من بر آنها وارد شدم پیراهنی نازك و حله ای بر تن داشتم . گفتند: تو ابن عباسی و مثل این لباسها بر تن كرده ای ؟ گفتم آری ، و اولین چیزی كه با آن با شما مخاصمه می كنم همین لباس ها است ،زیرا خداوند در آیه (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده ) و در آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) آن را حلال كرده ، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم در عید فطر و عید قربان دو برد حبره (كه از بافته های یمن و لباس های فاخر آنروز بود) می پوشید، و شما آن را بر خود حرام كرده اید.
در كافی به سند خود از یحیی بن ابی العلاء از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: امیرالمؤ منین (علیه السلام ) عبدالله بن عباس را پیش ابن الكواء و یارانش روانه كرد، ابن عباس آن روز پیراهن نازك و حله ای به تن داشت اصحاب ابن الكواء وقتی او را دیدند گفتند: ای ابن عباس تو بهترین مردان ما بودی ، و ما تو را از همه مردم بهتر می دانستیم ، حالا می بینیم كه اینگونه لباس به تن كرده ای ؟ ابن عباس گفت : همین لباس اولین چیزی است كه من بر سر آن با شما بحث خواهم كرد، و به شما ایراد خواهم نمود
(زیرا شما آن را حرام می دانید، و مرا به پوشیدن آن ملامت می كنید) در حالی كه خدای سبحان فرموده : (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) و نیز فرموده : (خذوا زینتكم عند كل مسجد).
و نیز در كافی به سند خود از فضاله بن ایوب نقل كرده كه در تفسیر آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) فرموده است : در عید و جمعه .
مؤ لف : این روایت را تهذیب از فضاله از عبدالله بن سنان از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل كرده . و به همین مضمون عیاشی در تفسیر خود و طبرسی در مجمع البیان از ابی جعفر (علیه السلام ) نقل كرده اند.
و در كتاب فقیه است كه شخصی از حضرت رضا (علیه السلام ) پرسید منظور از زینت در آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) چیست ؟ حضرت فرمود از آن جمله است شانه زدن قبل از هر نمازی .
مؤ لف : در این معنا روایات دیگری نیز هست .
و در تفسیر عیاشی از خیثمه بن ابی خیثمه روایت شده كه گفت : حسن بن علی (علیهماالسلام ) هر وقت می خواست به نماز بایستد بهترین لباس های خود را می پوشید. خدمتش عرض كردند یا بن رسول الله چرا لباس های خوب خود را در موقع نماز می پوشید؟ فرمود: خداوند جمیل و زیبا است ، و هر زیبایی را دوست می دارد و می فرماید: (خذوا زینتكم عند كل مسجد)، من نیز خود را برای پروردگارم زینت می دهم و دوست دارم بهترین لباسم را بپوشم .
مؤ لف : این حدیث از طرق اهل سنت نیز روایت شده است .
و در كافی به سند خود از یونس بن ابراهیم روایت كرده كه گفت : بر ابی عبد الله (علیه السلام ) وارد شدم در حالی كه طیلسان و كلاهی از خز بر تن داشتم .
حضرت نگاهی به من كرد و چیزی نگفت . من عرض كردم : فدایت شوم جبه و طیلسان من از خز است درباره آن چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: خز عیبی ندارد، عرض كردم تاری كه در بافت آن به كار رفته ابریشم است . فرمود: این نیز اشكال ندارد، چون حسین بن علی (علیهماالسلام ) در حالی كه كشته شد جبه ای از خز بر تن مباركش بود. آنگاه حضرت ، داستان عبدالله بن عباس و خوارج و احتجاج او را علیه آنان نقل كرد.
و نیز در همان كتاب به سند خود از احمد بن ابی عبدالله از محمد بن علی بطور مرفوع نقل می كند كه وقتی سفیان ثوری در مسجدالحرام قدم می زد، امام صادق (علیه السلام ) را دید كه لباس های زیبا و گرانبها پوشیده بود. گفت به خدا سوگند می روم و ملامتش می كنم . نزدیك رفت و عرض كرد: یا بن رسول الله به خدا سوگند رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) و علی بن ابی طالب و هیچكس از پدرانت از این لباس ها نپوشیدند. حضرت فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) در روزگاری تنگ زندگی می كرد و به مقتضای فقر و تنگدستی اش رفتار می نمود، و پس از آن حضرت روزگار به وسعت گرایید، و سزاوارترین مردم به استفاده از نعمت ها ابرار و نیكانند. آنگاه آیه (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) را تلاوت نموده ، فرمود: ما از هركس دیگری به استفاده از داده های پروردگار سزاوارتریم .
ای ثوری ! این لباس ها را كه بر تن من می بینی برای آمیزش با مردم پوشیده ام . آنگاه امام دست ثوری را گرفت و به طرف خود كشید و لباس های زیبا را كنار زده لباس زبری را از زیر آن نشان داد و فرمود: این را برای خود و آنچه را می بینی برای مردم پوشیده ام . آنگاه لباسهای پشمینه و زبر ثوری را كنار زده لباس نرمی نمایان ساخت و فرمود تو این را برای خود می پوشی و آن پشمینه ها را برای نشان دادن به مردم .
و نیز به سند خود از ابن قداح روایت كرده كه گفت : امام صادق (علیه السلام ) در حالی كه لباسی زیبا از جنس پارچه های مرو به تن داشت و به دست من تكیه كرده بود به عباد ابن كثیر برخورد نمود. عباد عرض كرد: یا ابا عبدالله تو از خاندان نبوتی و پدرت علی امیر المؤ منین بود كه همیشه كرباس می پوشید، این لباسهای فاخر مروی چیست كه به تن كرده ای ؟ چرا به لباس ساده تری اكتفا ننمودی ؟ حضرت فرمود: وای بر تو ای عباد! این چه اعتراضی است كه می كنی ؟ زینت خدایی و طیبات رزق را چه كسی حرام كرده ؟ خدای عز و جل وقتی به بنده اش نعمتی بدهد دوست دارد آن نعمت را در بنده اش ببیند.
در الدر المنثور است كه ترمذی از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش روایت كرده كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: خداوند دوست دارد اثر نعمت خود را در بنده اش ببیند.
در قرب الاسناد حمیری از احمد بن محمد بن ابی نصر روایت شده كه گفت حضرت رضا (علیه السلام ) در ضمن حدیثی طولانی به من فرمود: درباره لباس خشن چگونه فكر می كنی ؟ عرض كردم شنیده ام كه حسن این نوع لباس می پوشیده ، و نیز شنیده ام كه جعفر بن محمد هر وقت لباس نو تهیه می كرد در آب می شست تا به نظرها مستعمل بیاید. فرمود: لباس خوب بپوش و خود را بیارای ، علی بن الحسین (علیهماالسلام ) جبه های خز پانصد درهمی و ردای خز پنجاه دیناری می پوشید، و وقتی زمستان تمام می شد می فروخت و پول آنها را صدقه می داد. آنگاه حضرت رضا (علیه السلام ) آیه (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) را تلاوت فرمود.
مؤ لف : در این باره روایات بسیار زیادی هست كه از همه جامع تر روایت زیر است .
در تفسیر عیاشی از ابان بن تغلب روایت شده كه گفت : امام صادق (علیه السلام ) به من فرمود: خیال می كنی كه اگر خداوند به كسی نعمتی می دهد از كرامت آن كس است ؟ و اگر دریغ می دارد از خواری او است ؟ نه ، چنین نیست ، مال مال خدا است كه به ودیعه بدست هر كس بخواهد می سپارد، و خوردن ، آشامیدن ، پوشیدن ، نكاح و سواری و سایر انواع تصرفات در آن را مباح كرده به شرطی كه رعایت اعتدال و اقتصاد را بنمایند و مازاد آن را به فقرای مؤ من رسانیده یا با آن امور خود را اصلاح كنند، وگرنه همه آن تصرفات حرام خواهد بود. آنگاه جمله (و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین ) را تلاوت نمود.
سپس فرمودند: آیا می پنداری خدا كسی را در مالی كه به او داده امین می كند كه اسبی به ده هزار درهم بخرد با اینكه اسبی به ارزش بیست درهم او را كفایت می كند، و كنیزی به بهای هزار دینار بخرد با اینكه كنیزی به قیمت بیست درهم برای او كافی است ، و از طرف دیگر بفرماید اسراف نكنید چون خدا اسراف كنندگان را دوست ندارد.
روایتی در معنای : (اسراف ) و (اقتار) چند روایت در بیان مراد از فواحش ظاهر وباطن .
و در كافی به سند خود از اسحاق بن عبدالعزیز از بعضی از اصحاب خود نقل كرده كه گفت : خدمت امام صادق (علیه السلام ) عرض كردم در راه مكه بودیم و می خواستیم احرام ببندیم لذا نوره كشیدیم ، و چون سبوس همراه نداشتیم كه به بدن خود بمالیم و اثر نوره را از بدن بزداییم ناگزیر قدری آرد به خود مالیده و با آن رفع حاجت نمودیم ، من ناگهان به این فكر افتادم كه این چه كاری بود كردم ، و خدا می داند كه چقدر ناراحت شدم . حضرت فرمود: آیا ترس تو از این جهت است كه مبادا اسراف كرده باشی ؟ عرض كردم : آری ، فرمود: ناراحت مباش در هر چیزی كه بدن را اصلاح كند اسراف نیست . من خودم بارها شده كه دستور داده ام مغز استخوان برایم بیاورند تا بدنم را چرب كنم ، روغن زیتون آورده اند، و من به خود مالیده ام ، این اسراف نیست ، اسراف (عبارت ) است از كاری كه مال را ضایع كند، و به بدن ضرر برساند.
عرض كردم : (اقتار) چیست ؟ فرمود: اقتار این است كه انسان با قدرت بر تحصیل غذای گوارا به نان و نمك اكتفا كند. عرض كردم ، پس اقتصاد به چه معنا است . فرمود: اقتصاد این است كه انسان همه رقم غذا از قبیل نان ، گوشت ، شیر، سركه و روغن بخورد و لیكن در هر وعده یك رقم .
در كافی به سند خود از علی بن یقطین از ابی الحسن (علیه السلام ) روایت كرده كه در تفسیر آیه (قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغی بغیر الحق ) فرمود: منظور از (فواحش ظاهری ) زنایی است كه علنا انجام شود، چون این عمل در جاهلیت بی پرده انجام می یافته ، و زنان فاحشه آن روز بر سر در خانه های خود بیرقی می افراشتند. و منظور از (فواحش باطنی ) ازدواج با همسر پدر است ، چون مردم در جاهلیت پس از مرگ پدر اگر غیر از مادرشان زنی می داشت آن زن را به عقد خود در می آوردند، خداوند در این آیه آن را حرام كرد. و منظور از (اثم ) همان خمر است .
مؤ لف : این روایت خلاصه كلام موسی بن جعفر (علیه السلام ) با مهدی عباسی است كه كلینی آن را در كافی مسندا و عیاشی مرسلا نقل كرده اند. ما هم آن را در ذیل آیات راجع به شرب خمر در سوره مائده نقل كردیم .
و در تفسیر عیاشی از محمد بن منصور روایت شده كه گفت : از عبد صالح موسی بن جعفر (علیه السلام ) از آیه (انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) سؤ ال كردم . حضرت فرمود: قرآن دارای ظاهر و باطن است ، آنچه را كه خدای تعالی در قرآن حرام كرده ظاهر محرمات است و اما باطن آنها ائمه جورند. و همچنین آنچه را كه در قرآن حلال كرده ظاهر مباحات دینی است ، و باطن آنها امامان حق اند.
مؤ لف : این روایت را كافی نیز مسندا از محمد بن منصور نقل كرده ، با این تفاوت كه در روایات كافی امام (علیه السلام ) پس از آن فرمود: پس جمیع محرماتی كه در قرآن ذكر شده ظاهر است ، و باطن آن محرمات ائمه جور است و همچنین جمیع حلال هایی كه خداوند در قرآن اباحه فرموده ظاهر است و باطن آنها امامان حق اند.
مؤ لف : انطباق معاصی و محرمات بر ائمه جور، و انطباق حلال ها بر امامان حق از این نظر است كه محرمات و ائمه جور باعث دوری از خدا و محللات و ائمه حق باعث نزدیكی به خدایند.
و نیز ممكن است از این نظر باشد كه پیروی از امامان جور باعث ارتكاب گناهان و متابعت از امامان حق باعث موفقیت در اطاعت می شود.
و از همین باب است روایتی كه شیخ در تهذیب به سند خود از علاء بن سیابه از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل كرده كه در ذیل آیه (خذوا زینتكم عند كل مسجد) فرموده : منظور غسل برای زیارت امامان است و همچنین آن دو روایتی كه ما قبلا از حسین بن مهران نقل كردیم .
در الدر المنثور است كه ابن ابی شیبه ، بخاری ، مسلم و ابن مردویه از مغیرة بن شعبه نقل كرده اند كه گفت : سعد بن عباده می گفت : اگر مردی را با همسرم ببینم بی درنگ گردنش را با شمشیر می زنم . این حرف به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) رسید. حضرت فرمود: آیا از غیرت سعد تعجب می كنید؟ و لیكن به خدا سوگند من از سعد غیرتمندترم و خداوند از من غیورتر است ، و از همین جهت فواحش ظاهری و باطنی را تحریم كرده ، چون هیچ كس غیورتر از خدا نیست .
و در تفسیر عیاشی از علی بن ابی حمزه روایت شده كه گفت : من از امام صادق (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرموده : احدی غیورتر از خدای تعالی نیست ، كیست غیرتمندتر از كسی كه فواحش ظاهری و باطنی را تحریم كرده ؟
و نیز از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ذیل آیه (اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعه و لا یستقدمون ) فرمود: آن اجلی است كه خدای تعالی برای ملك الموت تعیین می كند.
مؤ لف : در ذیل آیه (هو الذی قضی اجلا و اجل مسمی عنده ) روایاتی قریب به این مضمون گذشت .
بحث و بررسی پیرامون چند روایت
بررسی آیات و روایاتی كه ذاتی بودن سعادت و شقاوت را می رسانند.
علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود روایتی از ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) نقل كرده كه آنجناب در خلال آن روایت در ذیل آیه (كما بداكم تعودون فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله ) فرموده اند: خداوند در همان حینی كه بشر را خلق می كرد مؤ من و كافر و شقی و سعید خلق فرمود، و در روز قیامت هم مهتدی و گمراه مبعوث می شوند. آنگاه خود قمی می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم فرموده : شقی آن كسی است كه در شكم مادرش شقی بوده و سعید آن كسی است كه در شكم مادرش سعید آفریده شده .
مؤ لف : روایت بالا گر چه از ابی الجارود نقل شده كه در نظر علمای رجال مطعون و مخدوش است ، و لیكن اهل فن روایاتی را كه وی قبل از انحرافش از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) نقل كرده قبول كرده اند، و به آنها عمل می كنند، علاوه بر اینكه روایات دیگری نظیر آن در تفسیر آیه مزبور وارد شده ، مانند روایت ابراهیم لیثی از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) و همچنین امثال آن . در روایات دیگری هم كه در تفسیر آیات قدر وارد شده این مضمون بسیار به چشم می خورد.
گر چه این روایات از حیث مفاد مختلفند، و لیكن همه در افاده اینكه آخر خلقت به شكل اول خلقت است مشتركند. البته این روایات و همچنین آیات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتی نیستند، و آنچه را برای انسان اثبات می كنند از قبیل ثبوت زوجیت برای چهار نیست ، و اصلا سزاوار هم نیست كسی چنین توهمی بكند، برای اینكه اگر برگشت آن صرفا به تصویر عقلی بوده و با واقعیت خارجی منطبق نباشد اثر حقیقی نخواهد داشت ، و اگر برگشت آن به اقتضای ذاتی و حقیقی انسان كه سعادت و شقاوتش بستگی به آن دارد بوده باشد، منافی با اطلاق ملك خدای سبحان بوده مستلزم تحدید سلطنت او است ، كه خود قرآن و احادیث و همچنین عقل مخالف آن است . علاوه بر اینكه چنین چیزی مستلزم اختلال نظام عقل در جمیع مبانی عقلا است ، برای اینكه بنای جمیع عقلا بر تاءثیر تعلیم و تربیت است ، و همه متفقند بر اینكه كارهایی نیك و قابل ستایش و مدح است و كارهایی زشت و قابل مذمت است . از این هم كه بگذریم لازمه این حرف این است كه تشریع شرایع و فرستادن كتب آسمانی و نیز ارسال پیامبران همه لغو و بی فایده باشد، و دیگر اتمام حجت در ذاتیات به هر طور كه تصور شود معنا نخواهد داشت ، زیرا بنابراین فرض ، انفكاك ذوات از ذاتیات خود محال است ، اینها همه لوازمی است كه قرآن كریم مخالف صریح آن است .
آنچه از قرآن درباره ماهیت انسان و سعادت و شقاوت او استفاده می شود.
آری ، قرآن كریم نظام عقل را مسلم داشته و اینكه انسان اعمال خود را بر اختیار بنا نهاده پذیرفته است و در خلال آیاتش می فرماید: خداوند انسان را از گل آفریده و سپس نسل او را در چكیده آب پستی قرار داد، آنگاه همان چكیده را بطور خوبی رویانید و بزرگ كرد تا بالغ گردید و از نعمت عقل برخوردار شد، بطوری كه كار نیك و بد را به اختیار خود انجام داده ، خیر و شر، نفع و ضرر، اطاعت و معصیت و ثواب و عقاب را با عقل خود تمیز می دهد، و بخاطر همین تمیز به افتخار مكلف شدن به تكالیف دینی مفتخر گردید. و اگر او از عقل خود پیروی و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهیاتش دوری نماید سعادتمند شده به بهترین وجه پاداش داده می شود. و اگر با عقل خود مخالفت نماید و هوای نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانی كند بدبخت شده ، و بال گناهان خود را می چشد، و سرای دنیا سرای امتحان و آزمون است ، امروز عمل و فردا روز پاداش می باشد.
این آن مطلبی است كه از قرآن در این باره استفاده می شود، و بطوری كه ملاحظه می كنید اساس این بیان بر دو قضیه عقلی است : یكی اینكه بین فعل اختیاری و غیر اختیاری فرق هست . و دیگری اینكه افعال اختیاری متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است ، و این دو قضیه از قضایای قطعی است كه هیچ عاقلی كه در تحت نظام اجتماعی زندگی می كند و خود را محكوم به احكام آن نظام می داند به هیچ وجه نمی تواند آن را انكار نموده قائل به ذاتیت سعادت و شقاوت انسان شود.
روایات بسیاری كه در این باره وارد شده مانند آیات از حیث مضمون و نحوه بیان مختلفند:
بعضی از روایات اجمالا دلالت دارد بر اینكه : خدای تعالی مردم را در موقع خلقت شان دو گونه خلق كرده : سعید و شقی و كافر و مؤ من ، مانند روایت ابی الجارود كه در چند صفحه قبل نقل شد. و روایتی كه در تفسیر آیه (هو الذی یصوركم فی الارحام كیف یشاء) از كافی راجع به خلقت چنین نقل نمودیم . موافق این دسته از روایات آیاتی از قرآن كریم هست ، مانند آیه (هو الذی خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤ من ) و نیز مانند آیه (هو اعلم بكم اذ انشاكم من الارض و اذانتم اجنه فی بطون امهاتكم فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقی ) و آیه (كما بداكم تعودون فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله ).
اینگونه آیات و روایات چندان اشكال ندارند زیرا سیاق آیات و مخصوصا آیه آخری دلالت دارد بر اینكه اجمالا نوع انسان به قضای الهی به دو جور و دو قسم تقسیم شده ، و اما تفصیل این اجمال و اینكه چه كسانی از این قسم و چه اشخاصی از آن قسم اند، مربوط به اعمال اختیاری خود آنان است ، و این بستگی به عمل شان دارد.
و به عبارت دیگر آن قضایی كه در اول خلقت و ابتدای وجود گذشته قضای مشروط بوده ، و اما در مرحله بقاء وقتی آن مشروط مطلق و حتمی می شود كه پای افعال اختیاری به میان آید، چون افعال اختیاری است كه مستتبع سعادت و یا شقاوت و مستلزم هدایت و یا ضلالت می شود.
بررسی روایاتی كه به خلقت انسانها از طبیعتهای مختلف دلالت دارند و بیان مراد آنروایات .
بعضی دیگر از روایات بطور تفصیل دلالت دارند بر اینكه خدای سبحان خلایق را مختلف آفریده ، بعضیها خلقت شان از گل بهشت است ، و سرانجام شان نیز به سوی بهشت خواهد بود. و بعضی ها از گل جهنم است ، و بازگشت شان نیز به سوی جهنم ، مانند روایت بصائر الدرجات از علی بن الحسین (علیهماالسلام ) كه فرمود: خداوند متعال میثاق شیعیان ما را با ما بر ولایت ما گرفت ، آنان كم و زیاد نمی شوند، خداوند متعال ما را از طینت علیین و شیعیان ما را از طینتی پایین تر از آن آفرید، و دشمنان ما را از طینت سجین و شیعیان شان را از طینتی پایین تر از آن خلق فرمود.
مؤ لف : در این معنا روایات بسیار زیادی هست .
و در كتاب محاسن از عبدالله بن كیسان روایت شده كه گفت : خدمت حضرت صادق (علیه السلام ) عرض كردم : فدایت شوم من عبدالله بن كیسان از دوستداران شمایم . فرمود: نسب تو را شناختم و اما خودت را نه . عرض كردم : من در شام به دنیا آمده و در فارس نشو و نما كرده ام ، و چون مردی بازرگانم سر و كار زیادی با مردم دارم ، و بسیار برایم اتفاق افتاده كه به مردی ظاهر الصلاح و خوش خلق و امین برخورده ام و وقتی از عقایدش جستجو كرده دیده ام كه از دشمنان شما است ، و بر عكس به مردمی بد اخلاق و نادرست برخورده كه پس از تفتیش از عقایدش برایم معلوم شده كه وی از دوستان شما است ، و این معنا برای من قابل هضم نیست .
حضرت فرمود: مگر نمی دانی كه خدای تعالی طینتی را از بهشت و طینتی را از دوزخ گرفت و درهم آمیخت سپس آنها را از هم جدا ساخت ، پس این امانت داری و حسن ظاهر و خوش خلقی كه از دشمنان ما می بینی بخاطر آن اختلاطی است كه طینت شان با طینت دوستان ما داشته ، و آن كمی امانت و بدی خلق و خشونتی كه در دوستان ما می بینی بخاطر تماسی است كه طینت شان با طینت دشمنان ما داشته ، وگرنه سرانجام دشمنان امین و خوش خلق ما به همان اصل خودشان ، و عاقبت امر دوستان خشن ما نیز به اصل خودشان خواهد بود.
مؤ لف : در این معنا نیز روایات بسیار دیگری هست .
و در كتاب علل الشرایع از حبه عرنی از علی (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: خدای تعالی آدم را از قسمت بیرونی روی زمین آفرید و چون خاك ها و سرزمین ها مختلفند، بعضی بایر و بعضی شوره زار و بعضی پاكیزه و حاصل خیز است از این رو ذریه آدم نیز بعضی نیكوكار و بعضی بدكار شدند.
مؤ لف : مساءله خلقت انسان از طینت علیین و سجین اشاره است به مفاد آیه (كلا ان كتاب الفجار لفی سجین و ما ادریك ما سجین كتاب مرقوم ویل یومئذ للمكذبین ... كلا ان كتاب الابرار لفی علیین و ما ادریك ما علیون كتاب مرقوم یشهده المقربون )، و بیان این آیات ان شاءالله در محل خود خواهد آمد.
و اما روایات - باید دانست كه روایت آخری خالی از بیان روایت قبلیش نیست زیرا دلالت دارد بر اینكه ماده زمینی با اختلافی كه در اوصاف و خواص آن است بی ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفی كه از جهت صلاح و فساد دارد نیست ، و اینكه تركیب بدن انسان از ماده زمین عینا مانند نباتات و یا هر موجود دیگری كه از ماده زمینی تركیب می شود به حسب اختلافی كه در ماده زمینی آن است مختلف می گردد، البته صحیح است ، و لیكن این ارتباط بنحو علیت تامه نیست ، بلكه بنحو اقتضاء است .
پس ، از اینكه خدای تعالی فرمود (خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و یا دوزخ بوده ) بدست می آید كه زمین هم بعضی از قسمت هایش از بهشت و بعضی دیگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر كدام به اصل خود بر می گردند، برای اینكه هر كدام بتدریج به صورت انسان هایی در می آیند كه یا راه بهشت را می پیمایند و یا راه جهنم را، و معلوم است كه هر كدام راهی را می روند كه مناسب با ماده اصلی خلقت شان باشد. انسانی كه ماده اصلیش خاك بهشتی است در طول زندگی با تهذیب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانیت داده و به اصل و منشاء خود كه بهشت است می پیوندد. و انسانی كه ماده اصلیش خاك جهنمی است ، در طول زندگی كدورت و ظلمت خود را بیشتر می كند و همچنان رو به انحطاط می گذارد تا سرانجام به اصل اولی خود یعنی جهنم پیوسته و آتش گیره دوزخ شود.
آیه (الحمد لله الذی صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حیث نشاء) كه حكایت سخن اهل بهشت است نیز تا اندازه ای به این مطلب اشعار دارد، زیرا از ظاهر آن بر می آید كه منظور از زمین همین زمینی است كه بشر در آن زندگی می كند و در آن می میرد و از آن برانگیخته می شود. و منظور از جنت هم همین زمین است . و نیز آیه (یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات ...) به آن اشاره دارد.
سعادت و شقاوت آدمی ، به نحو اقتضا نه علیت ، ارتباط مستقیمی با آب وگل (مواد اصلی ) او دارد.
پس بعید نیست كه منظور از (طینت بهشت ) و (طینت دوزخ ) كه در روایات است همان طینتی باشد كه بعدها از اجزای بهشت و یا دوزخ می شود، و خصوصا این احتمال با توجه به بعضی از تعبیراتی از قبیل (طینت علیین )، (طینت سجین )، (طینت جنت )، و (طینت نار) كه در روایات است به نظر قوی می رسد.
و بنابراین احتمال ، مراد این خواهد بود كه : انسان بر حسب تركیبی كه اجزای بدن او دارد از ماده ای زمینی گرفته شده كه یا ماده ای پاك بوده و یا ماده ای ناپاك ، و این ماده پاك و ناپاك در ادراكات و عواطف و قوای انسانی كه از آن تركیب شده مؤ ثر است ، به این معنا كه انسان مركب از طینت پاك و یا ناپاك وقتی ادراكات و عواطف و قوایش شروع به كار می كند بیشتر كارهایی می كند و آثاری از خود نشان می دهد كه مناسب با ماده اصلیش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده اش را تاءیید نموده و آثار ماده اش اعمالش را كمك می كند، تا كارش بالا گرفته انسانی سعید و یا شقی تمام عیار گردد. و اینكه گفتیم این ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور علیت برای این است كه خاصیت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نیست . و خداوند می تواند در این مورد سبب دیگری قوی تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نماید كه مجرای سیر فعلی انسان را مبدل به مجرای دیگری نماید، زیرا اسباب و شرایطی كه در سرنوشت نیك و بد انسان دخالت دارند یكی و دو تا نیستند، و آنچه را كه ما سراغ داریم در قبال آنچه كه از حیطه علم ما بیرون است ذره ای بیش نیست ، به شهادت اینكه نوادری از افراد سراغ داریم كه نشو و نمایشان بر خلاف آن مقتضیاتی است كه ما آنرا منشاء می پنداریم ، آری ، (یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی ).
از جمله اسباب و شرایطی كه ما از آن اطلاع داریم این است كه : انسانی كه نطفه اش صالح و سالم باشد و در رحمی سالم پرورش یابد، و در دوران جنینی و همچنین بعد از ولادت آب ، هوا و غذایش سالم باشد و در محیط سالم زندگی كند و در مناطق اعتدالی متولد شده باشد چنین انسانی استعدادش برای سلوك طریق انسانیت بیشتر و فهمش تیزتر و ادراكش لطیف تر و نیرویش برای عمل به وظایف انسانی بیشتر است .
برعكس انسانی كه نطفه اش آلوده و یا مریض باشد و یا در رحم ناپاك و ناسالم پرورش یابد و یا غذای سالم به آن نرسد، یا پس از ولادت محیط زندگیش سالم نباشد و یا در مناطق استوایی و قطبی به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراك را ندارد، و بخشونت و قساوت قلب و كم فهمی نزدیك تر است . علاوه بر این ، مزاج های سالمی كه از عوامل مذكور و سایر موانع و مزاحمات دورترند دارای روحی لطیف تر و عقلی كاملتر و عواطفی رقیق ترند، و این روح و عقل و این عواطف ، انسان را به عقاید و تصمیمات و كارهایی وامیدارد كه صلاح انسانیتش در آن است و او را نخست به تحصیل مواد غذایی صالح و استفاده صالح و شایسته از آن واداشته سپس از همین راه روح او را تكمیل نموده در انجام اعمال صالح و تصمیمات شایسته تاءیید می كند و این تاءثیر طرفینی یعنی تاءثیر مواد غذایی صالح در روح و تاءثیر عمل روح در استفاده صحیح از مواد غذایی همچنان ادامه دارد تا آنكه او را به سعادت واقعیش برساند.
عین این حرف در طرف شقاوت نیز صحیح است .
قرآن كریم در این باره نسبت بطرف سعادت فرموده : (و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین ) و نسبت بطرف شقاوت می فرماید: (ثم كان عاقبه الذین اساوا السوای ان كذبوا بایات الله و كانوا بها یستهزون ) و نظایر این دو آیه در دو طرف بسیار است .
كوتاه سخن ، سعادت انسان در زندگی خاص انسانیش یعنی سعادتش در علم و عمل ارتباط تامی به پاكیزه بودن مواد اصلیش دارد، چون حامل روح انسانی همین موادند و همین موادند كه او را به سوی بهشت هدایت می كنند، همچنانكه شقاوتش در علم كه همان ترك عقل و سرگرمی به اوهام و خرافاتی كه شهوت و غضب را در نظرها جلوه می دهد و همچنین شقاوتش در عمل كه همان سرگرمی به لذات مادی و بی بند و باری در شهوات حیوانی و استكبار از هر حقی است كه مزاحم و مخالف با هوای او است ، ارتباط مستقیمی با آب و گل او دارد، این دو قسم آب و گل است كه یكی انسان را به حق و سعادت و بهشت ، و دیگری به باطل و شقاوت و دوزخ سوق می دهند.
و البته این سوق دادن بنحو اقتضاء است نه علیت تامه ، چون خدای تعالی است كه این آثار را در آب و گل قرار داده و او می تواند سبب دیگری قوی تر از آن به كار ببرد و اثر آنرا خنثی سازد.
سابقا در حدیث خلقت جنین در اوایل سوره (آل عمران ) مطالبی كه دلالت بر این معنا می كند گذشت ، و روایات دیگری نظیر آن هست كه برای خدا مشیت و قدرت بر محو و اثبات در هر امری را اثبات می كند.
وجه دقیق تری در بیان روایات گذشته
البته روایات مورد بحث را به وجه دقیق تری كه تعقلش محتاج به صفای ذهن و قدم راسخ در معارف حقیقی است می توان توجیه نمود، و آن این است كه : سعادت و شقاوت وقتی در انسان محقق می شود كه ادراك او فعلیت پیدا كرده و مستقر شده باشد، و ادراك هم از آنجایی كه مجرد از ماده است قهرا مقید به قیود ماده و محكوم به احكام آن كه یكی از آنها زمان (مقدار حركت ) است ، نیست . بنابراین ، گو اینكه ما بنظرمان چنین می رسد كه سعادت بعد از حركت ماده به سوی فعلیت موجود می شود، و لیكن حقیقت امر این است كه منشاء سعادت یعنی ادراك از آنجایی كه مجرد است مقید به زمان نیست . پس سعادتی كه پس از حركت ماده پیدا می شود عینا قبل از حركت نیز وجود داشته ، نظیر نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خدای تعالی ، كه اگر ما فعل خدا را در این نسبت مقید به زمان كرده می گوییم : (خداوند زید را در فلان روز آفریده ) و یا می گوییم : (در فلان تاریخ قوم نوح را هلاك كرد، و یا قوم یونس را نجات داد، و یا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم ) را مبعوث فرمود) این تقیید در حقیقت تقیید از نظر ما است ، چون ما در این نسبتی كه می دهیم نظرمان به خود حادثه است ، و زمان و حركتی را كه منتهی به حدوث آن شده در نظر می گیریم ، وگرنه فعل خدای تعالی مقید به زمان نیست ، مجموع حوادث و همچنین زمان حدوث هر حادثه و سایر قیود و شرایطی را كه دارد او ایجاد كرده ، آن وقت چطور ممكن است عمل خود او مقید و محدود به حدود زمان شود؟ پس اینكه می گوییم امروز فلان مطلب را درك كردم و یا الان فلان چیز را فهمیدم در حقیقت عمل سلولهای دماغی و یا عصبی خود را كه اموری مادی هستند مقید به زمان می كنیم ، وگرنه اصل علم و ادراك مجرد است ، و به روز و ساعت مقید نمی شود.
پس از آنجایی كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمی او است كه مجرد و بیرون از زمان است می توان آنها را پیش از امتداد زمان زندگیش گرفت چنانكه به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حركات انسان می توان متاءخرتر از آنها گرفت .
بررسی روایاتی كه می گویند خلقت انسان منتهی به آب گوارا و آب تلخ و شور است.
دسته سوم از روایات این باب روایاتی است كه خلقت انسان را منتهی به آب گوارا و آب تلخ و شور می داند.
از آن جمله روایتی است كه در كتاب علل الشرایع از امام صادق (علیه السلام ) نقل می كند كه فرمود: خدای عز و جل آب گوارایی آفرید و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود. بار دیگر آب تلخی آفرید و از آن اهل معصیت را خلق كرد. سپس امر كرد تا این دو آب بهم در آمیزند و مخلوط شوند، كه اگر چنین نمی كرد مؤ من جز از مؤ من و كافر جز از كافر متولد نمی شد.
و نیز از محمد بن سنان نقل كرده كه گفت از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم اولین چیزی كه خدای تعالی خلق فرمود چه بود؟ حضرت فرمود: اولین چیزی كه خدای عز و جل آفرید چیزی بود كه تمامی موجودات عالم از آن آفریده شد. عرض كردم آن چه بود؟ فرمود: آب بود، خدای تبارك و تعالی نخست دو دریای آب یكی گوارا و یكی تلخ آفرید آنگاه به آب گوارا نظر انداخته صدایش زد، دریای آب گوارا عرض كرد: لبیك و سعدیك . فرمود: بركت و رحمت من در تو است ، بهشتم و اهل طاعتم را از تو خلق می كنم . آنگاه به دریای شور نظر افكنده او را صدا زد، دریا جواب نداد، بار دیگرش صدا زد جواب نداد - تا سه بار - لاجرم فرمود لعنتم بر تو باد، من دوزخیان و اهل معصیتم را از تو خلق می كنم . آنگاه بار دیگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند. سپس امام (علیه السلام ) اضافه كرد: از همین جهت است كه می بینیم مؤ من از كافر و كافر از مؤ من پدید می آید.
در تفسیر عیاشی از عثمان بن عیسی از بعضی از اصحابش از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خدای تعالی به آبی فرمود: شیرین و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق كنم . و به آبی فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصیتم را بیافرینم آنگاه آن دو آب را بر گل جاری ساخت ....
مؤ لف : در معنای هر یك از این سه حدیث احادیث بسیار دیگری از امیرالمؤ منین و امام باقر و امام صادق (علیه السلام ) هست ، و ما این سه حدیث را بعنوان نمونه در اینجا آوردیم .
بر طبق این دسته از اخبار نیز آیاتی هست ، مانند آیه (و الله خلقكم من تراب ثم من نطفه ثم جعلكم ازواجا و ما تحمل من انثی و لا تضع الا بعلمه و ما یعمر من معمر و لا ینقص من عمره الا فی كتاب ان ذلك علی الله یسیر. و ما یستوی البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من كل تاكلون لحما طریا و تستخرجون حلیه تلبسونها و تری الفلك فیه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون ) به طوری كه ملاحظه می كنید آیه دومی به منزله مثالی است برای بیان مضمون آیه قبلیش ، و اینكه چطور مردم با اینكه در جامع انسانیت و در بعضی از منافع و آثار مشتركند با هم اختلاف دارند، آیه (و جعلنا من الماء كل شی ء حی ) نیز این اشتراك را می رساند.
و نیز مانند آیه (و هو الذی مرج البحرین هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا و هو الذی خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قدیرا) بیان این آیات به زودی در محل خود خواهد آمد.
و اما روایات سه گانه ای كه نقل شد و همچنین روایات دیگری كه به آن مضمون وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسیم می شوند: یكی روایاتی كه آب گوارا و تلخ را ذكر می كرد، و می فرمود (كه خداوند آن دو را بر گلی كه انسان را از آن آفرید جاری ساخت و گل ها به جهت اختلاف آب ها مختلف شدند) این قسم از اخبار برگشت معنایش به همان طایفه از اخبار است كه اختلاف خلقت بشر را از ناحیه اختلاف طینت می دانست . بنابراین ، حرفهایی كه در این روایات باید زده شود همان حرفهایی است كه در اخبار طینت زدیم .
قسم دوم اخباری است كه تنها متعرض خلقت انسان نیست ، بلكه خلقت هر موجودی را حتی خلقت بهشت و دوزخ را از آب می دانست ، و می فرمود: (اختلاف آب ها منشاء اختلاف خصوص مردم در سعادت و شقاوت است )
و این همان معنایی است كه در قسم اول از روایات بود، در نتیجه حرفهایی كه آنجا زدیم در اینجا نیز جریان دارد، و در حقیقت اخبار دسته اول به منزله مفسر برای اخبار دسته دوم ، و هر دو به منزله مفسر برای اخبار طینتند. و اما اینكه می فرمود: انتهای خلقت به سوی آب است همانطوری كه ابتدایش از آب بود، به زودی در جای مناسب بحثش خواهد آمد - ان شاء الله -.
بررسی روایاتی كه برگشت اختلاف در خلقت را به نور و ظلمت می داند
دسته چهارم روایاتی است كه برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت می داند، مانند روایتی كه در كتاب علل الشرایع از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده كه فرمود: خدای تبارك و تعالی ما را از نوری آفرید كه آن نور نیز از نور دیگری خلق شده و اصلش از طینت اعلی علیین است و دلهای شیعیان ما را از آب و گلی آفرید كه با آن بدن های ما را خلق كرد، و بدن های آنان را از طینتی پایین تر از آن آفرید، به همین جهت است كه دلهای شیعیان همواره متمایل به سوی ما است ، برای اینكه از همان چیزی آفریده شده اند كه ما آفریده شده ایم . آنگاه امام (علیه السلام ) آیه : (كلا ان كتاب الابرار لفی علیین و ما ادریك ما علیون كتاب مرقوم یشهده المقربون ) را تلاوت نمود و سپس اضافه كرد كه خدای تعالی دلهای دشمنان ما را از طینتی از سجین و بدن هایشان را از طینتی پست تر از آن آفرید، دلهای شیعیان آنان را هم از آب و گلی آفرید كه بدن آنان را از آن خلق فرموده ، و از همین جهت دلهای شیعیان ایشان متمایل به آنان است ، آنگاه آیه (ان كتاب الفجار لفی سجین و ما ادریك ما سجین كتاب مرقوم ویل یومئذ للمكذبین ) را تلاوت فرمود.مؤ لف : در این معنا روایات دیگری نیز هست . برگشت این دسته از روایات در حقیقت به همان روایاتی است كه دلالت می كنند بر اینكه انتهای خلقت و ریشه آن ، طینت علیین و طینت سجین می باشد، با این تفاوت كه در این روایات این معنا اضافه شده است كه انسان پس از خلقت مبدل به نور و یا ظلمت می شود. و شاید جهتش این باشد كه طینت سعادت باعث ظهور حق و انجلای معرفت ، و طینت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت و كوری است .
پس طینت سعادت نور و طینت شقاوت ظلمت است . قرآن كریم هم غالبا علم و هدایت را نور می نامد. همچنانكه ایمان را زندگی می خواند. از آن جمله می فرماید: (اومن كان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس كمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها) و نیز می فرماید: (الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین كفروا اولیاوهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات ) و در اینكه نور اصل خلقت طایفه ای از موجودات از قبیل انبیا، ملائكه ، لوح ، قلم ، عرش ، كرسی و بهشت است ، اخبار بسیاری وارد شده كه به زودی - ان شاء الله - نقل خواهد شد.
بررسی روایات كه به انتقال حسنات اشقیاء به نامهاعمال سعداء و انتقال سیئات سعداء به نامه عمل اشقیاء دلالت دارند.
دسته پنجم از اخبار این باب روایاتی است كه دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقی در روز قیامت به نامه عمل افراد سعید و بعكس ، انتقال سیئات افراد سعید به نامه عمل افراد شقی ، مانند روایتی كه علل الشرایع به سند خود از ابراهیم لیثی از امام باقر (علیه السلام ) نقل كرده كه آنجناب در ضمن حدیث طویلی فرمود: ای ابراهیم ! بگو ببینم وقتی قرص خورشید طلوع می كند، و شعاع خود را به همه جا می تاباند آیا شعاعش از خود قرص جدا است یا نه ؟ عرض كردم آری ، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است . فرمود: آیا جز این است كه وقتی غروب می كند دامنه شعاعش نیز بر چیده شده به دنبالش می رود. عرض كردم چرا. فرمود: به همین نحو هر موجودی به سوی اصل و جوهر خود بازگشت می كند، و وقتی قیامت قیام می كند خدای تعالی وزر و و بال ها را كه از سنخ وجود ناصبی ها و از طینت آنان است از نامه مؤ منین به نامه ناصبیها منتقل نموده و حسنات و نیكی ها و مساعی خیری كه در نامه عمل ناصبیها است از آنجایی كه از سنخ وجود مؤ من و از جنس طینت او است به نامه مؤ منین منتقل می كند آیا این ظلم و تعدی است ؟ عرض كردم نه ، یا ابن رسول الله . فرمود به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نیست ، بلكه قضاء فاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است : (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) ای ابراهیم ! این حقی است از ناحیه پروردگارت ، و حكمی است از احكام ملكوت او.
عرض كردم : یا بن رسول الله ! (حكم ملكوت ) چیست ؟ فرمود حكم خدا و انبیای او است ، همان حكمی است كه خضر در جواب موسی (علیهماالسلام ) به آن تمسك جست و گفت : (انك لن تستطیع معی صبرا و كیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا) تو ای ابراهیم فكر می كنی كه موسی (علیه السلام ) از كارهای خضر سر در می آورد مع ذلك اعمالش را منكر و شنیع می دانسته . نه ، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود، تا آنكه خضر در جوابش گفت : (من این كارها را به دستور و اذن خدای تعالی انجام دادم ).
این بود قسمتی از آن حدیث ، و در قبال این دسته از روایات آیاتی از قرآن كریم هست كه بعضی از آنها در خود این حدیث ایراد شده است ، و از جمله آیاتی كه در متن حدیث ایراد نشده آیه (لیمیز الله الخبیث من الطیب و یجعل الخبیث بعضه علی بعض فیركمه جمیعا فیجعله فی جهنم ) است ، كه می فرماید خدای تعالی در روز قیامت طیب را از خبیث جدا می سازد به طوری كه ذره ای از خباثت در طیب مخلوط نباشد، و ذره ای از جنس طیب در خبیث باقی نماند، آنچه از آلودگیها و خباثت متفرق در بنی نوع بشر است ، یكجا جمع نموده و شاخ و برگهایی را كه از ریشه درخت خباثت در آنان دویده شده به اصل درخت باز می گرداند، نتیجه این جدا ساختن طیب از خبیث این است كه همه حسنات در یك طرف گرد آمده به سعادت خالص و بی شائبه ذات برگردند و همه سیئات نیز در جانبی گرد آمده به منشاء و اصل خود رجوع كنند و این بیان بعینه همان بیانی است كه در حدیث بود.
توضیح بخش دیگری از كلام امام (ع )
اینكه امام (علیه السلام ) فرمود: ای ابراهیم (بگو ببینم وقتی قرص خورشید طلوع می كند...) خواست تا با این مثال محسوس بفهماند هر اثری مظهر مؤ ثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است ، و این هم كه فرمود: (این عمل نه تنها ظلم و عدوان نیست ، بلكه به خدا سوگند قضاء فاصل و حكم قاطع و عین عدالت است ) با این كه بظاهر و به حسب نظر ابتدائی عملی مخالف عدالت بنظر می رسد، مبنی بر همان سنخیت بین فعل و فاعل و اثر و مؤ ثر است . چون این سنخیت از چیزهایی است كه عقل به ضرورت و بداهت ، حكم به آن می كند، همچنانكه حكم می كند به اینكه هر فعلی از افعال كه فرض شود، فاعلی آن را از خود ابراز می كند كه ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد،
و اگر نظر سطحی بر خلاف این حكم كند برای این است كه انسان به نظر سطحی از هر فعلی همان حركات و سكنات ظاهریش را می بیند، و لذا می گوید این شرابخواری از زید مؤ من سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و لیكن اگر دقیق شود و درك كند كه این فعل دارای معنویتی است كه آن معنا یا از معانی حسنه است و از آثار سعادت و یا از معانی سیئه و از آثار شقاوت است ، آن وقت تصدیق خواهد كرد كه این اثر اثر ذاتی است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است ، و اگر درباره یك عمل زشتی كه از ذات انسان سعیدی سر زده دو جور حكم می كنیم ، برای اختلاط و امتزاجی است كه بین دو موضوع رخ داده عینا نظیر حرارتی است كه ما آن را به آب نسبت داده و می گوییم : (آب گرم ) است و حال آنكه عامل اصلی آن آتش و یا تابش خورشید است .
بنابراین ، در نظر یك دانشمند آشنا به حقایق ، جمیع حسنات از هر كس سر بزند عمل كسانی است كه ذاتا نیكوكار و سعیدند، و جمیع سیئات از هر كس صادر شود عمل كسانی است كه ذاتا بدكار و شقی اند، عدالت واقعی و همچنین سرای آخرت كه ظرف حق و حقیقت است نیز همین را اقتضا می كند.
البته این معنا با امثال آیه (فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره ) و آیه (الا تزر وازره وزر اخری ) و آیه (لها ما كسبت و علیها ما اكتسبت ) كه ثواب و عقاب هر عمل نیك و بدی را عاید فاعل آن عمل می داند، منافاتی ندارد. زیرا مفاد این قبیل آیات هم در محل خود صحیح و بجا است .
البته بر حسب نظر اجتماعی دنیوی ، فاعل هر فعلی همان كسی است كه حركت و سكون فعل از او سر زده و پیامدهای فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و یا ذم و عقاب است به او عاید می شود، و لیكن این را هم باید دانست كه این حكم در ظرف اجتماع دنیوی صحیح است ، و اما در ظرف حقیقت و واقع ، فاعل هر فعلی آن اصلی است كه متسانخ و متناسب آن فعل است ، و آن اصل ممكن است غیر آن كسی باشد كه حركات و سكنات فعل از او سر زده .
و اگر می گوییم آثار حسنه و سیئه عمل به اصلش بر می گردد معنایش این نیست كه ثواب و عقاب عمل بغیر فاعل آن عاید می شود، تا كسی بگوید این حرف منافات با آن آیات دارد، و لذا در حدیث بالا هم امام (علیه السلام ) فرمود (این حكم حكم ملكوتی است ) كه در طول حكم ظاهری دنیوی و احكام زندگی اجتماعی آن قرار دارد.
آری وقتی روز قیامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتی خواهد بود، یعنی هر حكمی به موضوع حقیقی خود ملحق شده ، هر چیزی به اصل خود باز می گردد، همچنانكه فرموده : (و بدا لهم من الله ما لم یكونوا یحتسبون ) و: (لقد كنت فی غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید) و نیز: (الحقنا بهم ذریتهم ما التناهم من عملهم من شی ء) و (و لیحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ).
از اینجا وجه اختصاص حكم ملكوتی به روز قیامت با اینكه عالم برزخ هم از ظرفهای مجازات و جزء ایام الله است نیز معلوم می شود، زیرا ظاهر كلام خدای تعالی كه می فرماید: (قال كم لبثتم فی الارض عدد سنین ، قالوا لبثنا یوما او بعض یوم فسئل العادین ، قال ان لبثتم الا قلیلا) و همچنین ظاهر آیه (و یوم تقوم الساعه یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعه كذلك كانوا یوفكون ، و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فی كتاب الله الی یوم البعث فهذا یوم البعث ) این است كه عالم برزخ و زمانی كه فاصله بین مرگ و قیامت است تتمه زندگی دنیا و مكث در زمین است ، و در پاره ای از احكام با زندگی دنیوی شركت دارد، و مردم در آن عالم هنوز در راه تصفیه و تكامل به سوی سعادت خالص و یا شقاوت خالص هستند،
و جای حكم قطعی زمانی است كه مردم تكلیف شان یكسره شده یا سعادت خالص و یا شقاوت خالص كسب كرده باشند، و آن خانه آخرت است .
و نیز از اینجا سر این گفته قرآن و حدیث كه : (خداوند جزای حسنات كفار را در دنیا می دهد، و در آخرت میزانی برایشان بر پا نمی كند، و در آنجا جز آتش بهره ای ندارند) معلوم می شود - دقت فرمایید -.
وجه استشهاد در روایت به آیه : (لائسئل عمّایفعل و هم یسئلون ) برای اینكه نقل حسنات سعداء به اشقیاء و
استشهادی كه امام (علیه السلام ) به آیه (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) فرمود به منظور تعلیل بیان حكم ملكوتی بود.
توضیح اینكه : حقیقت سؤ ال از هر چیزی ، چه فعلی باشد كه از فاعلی سر زده ، و یا حكمی كه از حاكمی صادر شده ، و یا خبری كه از مخبری رسیده ، این است كه فاعل و یا حاكم و یا مخبر، كردار و گفتار خود را با واقع تطبیق نموده ، و نحوه مطابقت آن را با واقع بیان نماید، و مادامی كه این معنا را بیان ننموده جای سؤ ال باقی است . و اما در جایی كه فعل و یا حكم و یا خبر عین واقع و بی نیاز از بیان فاعل و یا حاكم و یا مخبر باشد البته سؤ ال معنا نخواهد داشت .
مثلا وقتی سائل از شما می پرسد چرا این یتیم را زدی ؟ و یا چرا حكم كردی به اینكه فلان چیز مال زید است ؟ و یا بپرسد این كه خبر آوردی زید ایستاده از كجا گفتی ؟ دست از این سؤ ال بر نمی دارد و همچنان حق سؤ ال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبیق كنی ، مثلا بگویی من اگر یتیم را زدم منظورم تاءدیب او بود، و یا اگر حكم كذایی را دادم برای این بود كه زید آن مال را از پدرش ارث برده بود، و یا اگر گفتم زید ایستاده برای این بود كه من به چشم خود دیدم كه ایستاده . سؤ ال از اینگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبیق با حق و واقع است صحیح است . و اما مطالبی كه احتیاج به تطبیق ندارد از قبیل جفت بودن عدد چهار و بیشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زید پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجایی كه عین واقع و حق است سؤ ال از آن معنا ندارد، و صحیح نیست كسی بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بیشتر از عدد پنج است ؟ و یا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ این معنا كه روشن شد اینك می گوییم : فعل خدای سبحان عین حق و واقع است و قولش عین موجود خارجی و واقعی است ، فعل و قول او مستند به چیز دیگری نیست تا سؤ ال از آن به چرا و چطور صحیح باشد، آری جمیع قضایای حقی كه ما عقاید و افعال خود را بر آن تطبیق می دهیم و بدین وسیله حقانیت آن را اثبات می كنیم
همه از موجودات خارجی كه همان فعل خدای سبحان است اخذ شده ، با این حال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود؟ نسبتی كه فعل خداوند با آن قضایا دارد نسبت محكوم به حاكم نیست ، بلكه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشاء انتزاع به منتزع است - دقت فرمایید -.
به عبارت دیگر فعل خدای تعالی به وسیله اسباب تكوینی تحقق می یابد، و اسباب تكوینی به منزله آلات و ابزاری هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمی شود، و اگر سائلی از یكی از افعال خدا سؤ ال كند قطعا سؤ الش از علتی است كه برایش مجهول است .
مثلا اگر دیواری بر سر زید فرو ریزد و زید در این حادثه بمیرد سائل می پرسد چرا خدا این جوان را از بین برد و چرا به جوانی او و به حال پدر و مادر فقیرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: دیوار بر سرش فرو ریخت ، می گوید چرا دیوار را خراب كرد، و اگر كسی بگوید باران بارید و بن دیوار سست شد و سنگینی دیوار دیوار را متمایل و ساقط كرد، در جواب نقل كلام به مساءله باریدن ابر می كند، و همچنین به سؤ ال خود ادامه می دهد و در هر بار سؤ الش از علتی است كه برایش مجهول است . او از در نادانی برای زید عمر و حیاتی قائل است كه مستند به عللی است كه هیچكدام آنها باعث مرگ ناگهانی او نیست و وقتی با مرگ ناگهانی او مواجه می شود پیش خود خیال می كند این مرگ گزاف و بی جهت بوده ، و لذا لب به سؤ ال و اعتراض می گشاید، و اگر به علل هر حادثه ای احاطه می داشت قطعا سؤ ال نمی كرد - در تفسیر آیه (لا یسئل عما یفعل ...) در بحث از اعتراضات ابلیس مطالبی مناسب با این بحث گذشت .
اینكه امام (علیه السلام ) در ضمن گفتارش فرمود: (حكم خدا و حكم انبیای اوست ...) معنایش این است كه قضای خدای تعالی و قضایی كه انبیای او به اذن او رانده اند، به حسب حقیقت امر و باطن آن است ، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد و امارات .
وجه اختصاص حسنات به ذوات طیبه و اختصاص سیئات به ذوات خبثیه
پس معنای لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طیبه و لحوق سیئات و آثار آن به ذوات خبیثه ، و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گردید، و همچنین با روشن شدن معنای (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) جواب شبهه ای هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد.
و آن شبهه این است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتی صادر شود كه از سنخ نورند، و چرا سیئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتی داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاوید، و ثمره سیئات نقمت و دوزخ شد؟ از بیان قبلی ما جواب این شبهه نیز داده می شود، زیرا گفتیم بین حسنات و آثارش و همچنین بین سیئات و آثار سوء آن یك رابطه حقیقی و واقعی برقرار است ، و صرف احكام وضعی و قراردادی نیست .
و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعی و قراردادی و به نظائر تعبیراتی كه ما از تبعات احكام وضعی موجود در ظرف اجتماعمان می كنیم ، تعبیر كرده به منظور تعمیم نظام تشریع بوده ، نه از این جهت كه تبعات و آثار مذكور مانند مجازات ها و پاداش های قراردادی نظام های دنیوی ، صرف اعتبار و خالی از حقیقت و واقعیت است .
این معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طیبه و سیئات به ذوات خبیثه و همچنین اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سیئات از جهت روابط تكوینی و خارجی است ، كه بین ذوات اشیاء و آثار ذاتی آنها است ، و ذاتیات را نمی توان مورد سؤ ال قرار داد، اینك بخواننده محترم تذكر داده تاءكید هم می كنیم كه مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزیده و خیال كند معنای اختصاص هر اثری به ذات هم سنخ و متناسبش این است كه آن ذات در ابراز آن اثر، مستقل به ذات و مستغنی از خدای سبحان است ، چون بطلان این معنا را ما از بیانات خود قرآن اثبات نمودیم ، و این همان معنایی است كه آیه شریفه (و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذی خبث لا یخرج الا نكدا) به آن اشاره می كند، و برای این معنا كه هر ذاتی دارای اقتضایی است مثل آورده است . و اگر می بینید كه اقتضای مزبور را مقید به قید (باذن ربه ) كرده ، برای دفع این توهم است كه ، لزوم ذاتی به معنای استقلال و استغناء از خدای سبحان است ، همچنانكه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) هم روایت شده كه در این باره فرموده اند: (قلم بر سعادت كسی كه ایمان آورده و تقوا پیشه ساخته خشكیده است ). یعنی چنین تقدیر شده است .